Sùng bái phồn thực của người Trung Quốc xưa

 Sùng bái phồn thực ty là một hiện tượng văn hoá phổ biến của xã hội trước, nhưng nếu so sánh sẽ thấy ở phương Đông hiện tượng này thịnh hành hơn. Hegel đã từng nói: “Cái mà người phương Đông thường nhấn mạnh và sùng bái là sức sống phổ biến của giới tự nhiên, không phải là uy lực và sức mạnh tinh thần của ý thức tư tưởng mà là sức sáng tạo về mặt phồn thực … nói một cách cụ thể,  các nhìn phổ biến về sức phồn thực của giới tự nhiên là họ dùng cơ quan sinh dục đực và cơ quan sinh dục cái để biểu thị và sùng bái.”[1] 

Ở thế giới phương Đông, từ những tài liệu được khai quật và xem những tài liệu hiện có, việc sùng bái phồn thực thịnh hành ở Trung Quốc và ấn Độ. Quan trọng hơn là ở hai quốc gia này, sùng bái phồn thực không chỉ biểu hiện là một hiện tượng văn hoá mà còn là đặc sắc trong nền văn minh của họ, nó thẩm thấu vào văn hoá  tinh thần, vào các phương diện tôn giáo, triết học, chính trị, nghệ thuật, hoặc kín đáo, hoặc rõ ràng đều chịu ảnh hưởng của sùng bái phồn thực. Đặc biệt ở Trung Quốc, điều đó càng rõ hơn.

Chúng ta không nói tới bức tranh khắc trên đá quy mô lớn thể hiện sự sùng bái phồn thực hiếm thấy trên thế giới ở huyện Hồ Đồ Bích, Tân Cương (Trung Quốc), cũng không nói tới những truyền thuyết thần thoại, di tích văn vật của các dân tộc thiểu số khác về sùng bái phồn thực, chỉ xét trong xã hội viễn cổ của tộc Hán sùng bái phồn thực và sùng bái cơ quan sinh dục ra sao.

Trước hết, tổ tiên người Trung Quốc  có cách hiểu mang tính sùng bái giới tính về nguồn gốc loài người. Trong thần thoại truyền thuyết của dân tộc Hán, loài người là do Nữ Oa tạo ra. Cuốn “Thái Bình ngự lãm”, quyển thứ 78 dẫn cuốn “Phong tục thông” như sau: “Tục truyền rằng vào lúc trời đất mới lập chưa có con người. Nữ Oa đã nặn hoàng thổ thành người, tạo ra muôn vật, bà đã thổi linh hồn mình vào trong bùn đất để tạo ra con người biết tự chăm sóc mình. Khuất Tử (tức Khuất Nguyên – người dịch chú) trong bài thơ Thiên vấn cũng nói “Nữ Oa là người thợ mộc của hoá công, đã giúp nặn ra con người.”

Thần thoại, truyền thuyết nói việc dùng đất sét tạo thành con người, Trung Quốc có, nước ngoài cũng có. Ai Cập cổ đại và Hy Lạp cổ đại đều có những thần thoại loại này. Có điều, Trung Quốc có truyền thuyết Nữ Oa  tạo ra con người, nặn đất hoàng thổ thành người là sự gia công của người sau. ở thời viễn cổ truyền thuyết nói Nữ Oa tạo nên con người  đều nói bản thân Nữ Oa đã mang thai để tạo nên con người. Cuốn “Thuyết văn giải tự” viết: “Nữ Oa là nữ thần thời cổ là người đã sinh ra vạn vật.” Cuốn “Hoài Nam Tử” cũng nói: “Hoàng Đế sinh ra âm dương, sinh ra tai mắt cân xứng ở phía trên, sinh ra vai và tay ở rừng dâu… Tất cả những điều ấy đã được Nữ Oa hoá phép trong 70 ngày.” Thế nào là “hoá” trong những câu đó? Là “biến hoá” hay “sinh hoá”? Học giả Viên Hà giải thích đó là sự hoài thai, tức là mang thai. Cũng có nghĩa là nói, với người xưa, Nữ Oa là thần Mẹ để người ta sùng bái.

Vậy thì Nữ Oa ban đầu vốn là gì? Người xưa căn cứ vào đâu để tưởng tượng ra vị Nữ thần  mẹ vĩ đại này? Vốn Nữ Oa không phải là cái gì khác, đó chính là cơ quan sinh dục nữ.

Trong văn tự cổ Trung Quốc, ba chữ “Oa” (娲，蛙，娃 có thể dùng lẫn cho nhau. Khi chỉ động vật, người ta dùng 蛙, để chỉ loài người, người ta dùng  娲 hoặc  娃. Mà chữ 蛙 thời cổ lại là do chữ  黾 (mẫn) mà thành. Vùng Trịnh Châu, Hà Nam, người ta đã khai quật được một đồ đồng thau từ đầu đời Thương  trên đó có khắc chữ 黾 theo kiểu hình chữ  蛙 (oa – con ếch). Như vậy, chữ  蛙 (oa)  đời xưa là một ký hiệu chỉ giới tính. Cuốn “Quốc ngữ. Chu ngữ hạ” viết: “Cơ thị ta vốn có gốc từ thiên ngoan”.  “Thiên ngoan”  tức “đại mẫn”, cũng chính là con ếch lớn, con cóc lớn. Câu “Cơ thị ta vôn có gốc từ thiên ngoan” có nghĩa,  Cơ Thị là đời sau của con cóc lớn.

Con người là đời sau của cóc, cách nói này với ngày nay vừa làm tổn thương vừa không thể hiểu được. Nhưng với cách nhìn của người xưa, nói bản thân là đời sau của cóc chẳng có một chút ngần ngại  nào, ngược lại, nó còn là một cách nói  mang lại miềm vinh hạnh, do nói tới thần. Nguyên do là ở chỗ,  “Thiên ngoan” dưới con mắt người xưa, không còn là loài cóc xấu xí trong giới tự nhiên, mà là sức mạnh phồn thực đã được thần thánh hoá.

Vậy thì vấn đề là ở chỗ, vì sao người họ Cơ lại nói mình là đời sau của cóc? Rất rõ ràng, con cóc được thần thánh hoá này có mối liên hệ nhất định đến loài người. Chữ (  ..  ) trong văn tự cổ đã cung cấp cho chúng ta căn cứ để giải đáp câu hỏi này. Chữ (  ..  ) có nghĩa là mang thai chính là chữ “mô” có thêm bộ “nữ” ở phía trước. Có thể thấy, sự sùng bái của người xưa đối với con cóc cũng chính là sự sùng bái với sức sinh sản của giống cái. Đương nhiên, cơ quan đảm nhiệm chức năng sinh sản của giống cái là âm hộ. Nhà dân tộc học nổi tiếng Trung Quốc Dương Phương đã từng viết một chuyên luận nhan đề: “Khải sát về Nữ Oa”, ông đã nói về điều này rất cặn kẽ: “Nữ Oa mang thai, chẳng phải là dấu vết về mặt văn tự trong việc Nữ Oa dùng đất nặn ra con người đó sao? Điều thú vị là ở chỗ, Trung y vẫn gọi âm hộ của phụ nữ là miệng cóc  (蟆口- mô khẩu) hay miệng nhái (蛙口- oa khẩu).”[2]  Cho đến bây giờ, nhiều nơi ở nước ta  vẫn gọi trẻ con là “oa tử”. Sở dĩ gọi là “oa tử” vì chữ “oa” đều là âm hộ phụ nữ. Trẻ con từ cửa âm mà ra, gọi chúng là là “oa tử” rất thuận về văn tự.

Nữ Oa trở thành đối tượng sùng bái của người xưa, cùng với sự phát triển của thời đại, đối tượng này có thể thay đổi. Tình hình chung là sớm nhất chỉ là thần Mẹ đại diện cho sức sinh đẻ của âm hộ, sau đổi thành thần hôn nhân nam nữ, việc làm không còn là nặn đất vàng thành người mà là quản lý hôn nhân và luyện đá ngũ sắc vá trời. Hoặc có thể nói, thần thoại nói việc nặn đất thành người  phản ánh hình thái hôn nhân xã hội mẫu hệ, còn chủ trì việc hôn nhân và luyện đá ngũ sắc vá trời là phản ánh hình thái hôn nhân một vợ một chồng ra đời.

Cuốn “Phong tục thông” viết: “Nữ Oa được phong thần, được thờ làm bà mối chuyên lo việc hôn nhân.” Cuốn “Hoài Nam Tử” lại viết: ” Nữ Oa luyện đá ngũ sắc để vá trời.” Thực ra, chuyện lo việc hôn nhân và vá trời là một, đó là chuyện giao hợp nam nữ. Điều quan trọng ở đây là, giải thích “đá ngũ sắc”. Trong thần thoại truyền thuyết Trung Quốc, “đá ngũ sắc” là một vật rất thần bí. Nữ Oa vá trời dùng đá ngũ sắc,  trứng của  huyền điểu trong câu “thiên mệnh huyền điểu, giáng nhi sinh Thương” (trời ra lệnh cho chim huyền điểu sinh ra Thương) cũng có màu “ngũ sắc rất đẹp”.  Vậy thì đá ngũ sắc cuối cùng là gì?  Nói thẳng ra,  câu trả lời rất đơn giản, đó là dương vật cương cứng. Cuốn “Sơn hải kinh. Nam sơn kinh” viết: “Thứ có thể làm người ta trường sinh bất tử là loại  ngọc “ngũ sắc phát tác”. “Đá đế đài” trong “Trung sơn kinh” có thể làm cho người ta uống vào không bị mệt mỏi, có hình dạng màu sắc là  “màu hoa văn ngũ sắc, hình giống quả trứng chim”. Đá là tượng trưng cho dương vật của nam, mà dương vật và ân hộ đều là nguồn gốc của sinh mệnh, đá được người xưa coi là thuốc bất tử. “Sơn hải kinh” có nhiều ghi chép về đá và ngọc. Ngọc cũng là một loại đá, đá đẹp là ngọc, người hiện đại chỉ biết ngọc là một loại trang sức. Nhưng trước khi dùng để trang sức, con người thích nó và đeo nó trên người  coi nó là vật hộ thân. Tác dụng của nói không phải là để trừ tà mà là giúp sinh trưởng.. Cuốn “Nam sơn kinh” từng viết, Hoàng Đế nhờ uống ngọc cao nên mới có thể bay lên trời.  Cuốn “Bác vật chí” cũng viết: “Danh sơn đại xuyên, nơi có các hang động, hoà khí sinh ra  từ đó cũng chính là nơi sinh ra ngọc cao, ăn vào thì bất tử.”. Sau này, đạo giáo luyện những thứ như thuốc bất tử kim đan ngọc dịch, ý nghĩa  là truyền thuyết về thuốc bất tử  từ đá (hoặc ngọc) ở nguồn sâu. Tây Vương Mẫu trong truyền thuyết là người có thuốc bất tử, Thường Nga bay lên cung trăng vì lấy trộm thuốc bất tử nên bị trừng phạt. Tây Vương Mẫu là đại diện cho các nữ thần, thuốc bất tử của bà chính là  đá hoặc ngọc, tức là dương vật. Vật mà Thường Nga lấy trộm chính là cái này, lỗi ở đây chính là phạm tội về giới tính. Nghiên cứu của các học giả phương Tây, chương đầu của “Thánh kinh” ghi việc Eva ăn trái cấm cũng là phạm tội giới tính, tính chất cũng không ká với Thường Nga.

Đem so sánh đá với dương vật cách hư cấu và mang màu sắc văn học nhất là “Hồng lâu mộng” của Tào Tuyết Cần. Xin mời xem cách miêu tả của  văn tài họ Tào:

“Lại nói chuyện Nữ Oa  luyện đá vá trời, Nữ Oa luyện được ba vạn sáu nghìn năm trăm linh một viên đá cao mười hai trượng, chu vi hai mươi bốn trượng tại Vô Tắc nhan núi Đại Hoang sơn. Nữ Oa chỉ dùng có ba vạn sáu nghìn năm trăm viên đá để vá trời, còn sót lại một viên chưa dùng, đem vứt ở đỉnh Thanh Biện. Ai có ngờ rằng, hòn đá này qua quá trình tự rèn luyện đã trở nên có linh tính, biết tự đi lại, có thể tự biến hình to nhỏ. Nó nhìn thấy mọi hòn đá khác  đã được dùng vá trời còn mình vì bất tài nên mới bị vứt đi do đó tự oán trách mình, ngày đêm than khóc  vô cùng bi thương.”

Đoạn văn nói về khởi nguồn của viên ngoan thạch này đã trực tiếp nói tới chuyện Giả Bảo Ngọc được thừa hưởng viên đá sót lại từ thời Nữ Oa này, cũng chính là dương vật. Đặc biệt là “có linh tính, biết tự đi lại, có thể biến hoá to nhỏ” đã ngầm nói tới sự huyền diệu của thứ ấy. Cũng vì vậy, chúng ta cũng rất dễ liên tưởng tới đặc trưng của rồng được miêu tả trong cuốn “Chu dịch” và “Thuyết văn”: “Lúc tĩnh cũng có thể di chuyển, lúc động cũng có thể cứng lại.” Có thể u có thể minh, có thể to, có thể nhỏ, có thể dài lại có thể ngắn.” Sự sùng bái rồng cũng chính là sự sùng bái phồn thực, giống như sự miêu tả ở đoạn sau. Điều thú vị hơn là dưới ngòi bút của Tào Tuyết Cần, viên ngoan thạch này của Giả Bảo Ngọc cũng có ngũ sắc và to như quả trứng chim sẻ.

Trong “Hồng lâu mộng”, Giả Bảo Ngọc là tinh của giống dương, Đại Ngọc là tinh của tính nữ. Bảo Ngọc có ngoan thạch, Đại Ngọc thì không có. “Hống lâu mộng” là một bi kịch. Bi kịch ở chỗ cuối cùng Bảo Ngọc không tặng viên ngoan thạch này cho Lâm muội muội. Hồi thứ ba miêu tả cảnh “mất ngọc”, tác giả càng trực tiếp hơn gọi đó là “lao thập tử”. Trong dân gian Trung Quốc, “lao thập tử” là tên chỉ dương vật của nam.

Do sự sùng bái âm hộ là sùng bái với nguồn gốc của sinh mệnh, truyền thuyết của Trung Quốc xưa hai ngọn núi sinh mệnh này đồng thời cũng chính là tượng trưng sùng bái phồn thực, một là núi Côn Lôn và một là núi Thái Sơn.

Núi Côn Lôn là núi tổ của các dãy núi lớn ở Trung Quốc, nó bắt nguồn từ cao nguyên Pamia, men theo Tân Cương, Tây Tạng rồi vào Thanh Hải, từ đây chia thành ba nhánh lớn bắc, trung, nam, sau đó lại chia thành các nhánh nhỏ, rồi hầu như chạy đi khắp cả nước. Các dòng sông hoài thai dân tộc Trung Hoa đều bắt nguồn từ Côn Lôn. Nhưng trong tín ngưỡng của người xưa, núi Côn Lôn không phải  không là một ngọn núi tự nhiên,, mà là tượng trưng cho cái nguồn của sinh mệnh, là nơi ở của Tây Vương Mộu, nói chính xácđó là tượng trưng cho âm hộ. Côn Lôn trong thần thoại truyền thuyết có các tên “hư môn”, vì thế, “Côn Lôn chi khâu” cũng có tên “Côn Lôn chi hư”. Nguyên nghĩa “hư” tương đương như  “huyền tẫn”, tức là cơ quan sinh dục nữ. Cuốn “Đại hoang tây kinh” nói  Tây Vương Mẫu “huyệt xử”  không phải nói Tây Vương Mẫu sống trong hang động mà là chỉ núi Côn Lôn bản thân đã là một thứ có dạng giống như hang động. Núi hình nhô lên, động hình lõm xuống, sao hình núi nhô lên có thể giải thích là hình động lõm xuống được? Nguyên nhân là, trong quan niệm sùng bái phồn thực của người xưa, nhô và lõm không thật  khác nhau về bản chất, đều là tượng trưng cho sinh thực khí. Cụ thể là, hình âm hộ có thể hiểu là sơn giáng hoặc cũng có thể hiểu là hang động.

Côn Lôn, người xưa hoặc viết là hoặc viết là và Theo vị đại sư môn Kinh học thời Đông Hán là Trịnh Huyền thì nghĩa gốc là “viên”. Cuốn “Tông Tử. Binh thế” viết: “hỗn hỗn độn độn (tên núi Côn Lôn), hình tòn không thể đánh bại.” Cuốn “Văn tuyển. Giang phú” viết: ” Có lẽ Côn Lôn là bùn cát.” Lý Thiện chú thích rằng “Côn Lôn có diện mạo luôn thay đổi.”. Ngọn núi Côn Lôn trong truyền thuyết cũng thay đổi như thế. Trên có Huyền Thất và Dao Đài. Theo “Hoài Nam Tử. Bản kinh huấn” của Cao Dụ giải thích: huyền hoặc tác huyền, dao hoặc tác dao tức là nói đến căn phòng có thể di chuyển. Đài mà có thể lay động thật là sự kỳ diệu của gỗ và đất.” Có thể thấy huyền thất trên núi Côn Lôn vốn là căn phòng có thể di chuyển; dao đài vốn là đài có thể dao động, đều liên quan tới hình tròn. “Thần dị ký” cũng nói  trên núi Côn Lôn có một loài thú thần không cư trú ổn định ở một nơi nào, thường cắn vào đuôi các vật khác, tên gọi là “hỗn độn”.  Từ tài liệu nhân loại học ở nhiều nơi trên thế giới, nói động vật cắn vào đuôi thường là ẩn dụ chỉ  âm hộ. Con thú thần có tên gọi “hỗn độn” này chính là thần mẹ hoặc có thể nói thẳng là  âm hộ.

Côn Lôn đồng thời cũng được chuyển âm từ chữ “hồ lô”, “khổ vưu”, “quật long”. Với người xưa,, hồ lô vốn được coi là cái gốc của sinh mệnh, là tượng trưng cho sinh đẻ. Nguyên hình mà hồ lô tượng trưng là người phụ nữ mang thai, hoặc là âm hộ của phụ nữ. Hồ lô thuộc họ dưa, nên người con gái phá trinh được gọi là “phá qua” (qua – cây dưa). Chính vì núi Côn Lôn trong thần thoại  có hàm nghĩa là hồ lô hay quả dưa nên vào thời cổ đại vùng tây bắc có tên là Qua châu. Khô vưu chính là cóc, ếch, nhái. Đoạn trên đã nói,  những cái này đều là tượng trưng cho âm hộ, cùng chữ “Oa” trong Nữ Oa. Từ đó, cũng có thể thấy, Tây Vương Mẫu cũng với Nữ Oa đều là thần cơ quan sinh dục nữ. Khô long nghĩa là cái lỗ, đọc chậm là “khô long”, đọc nhanh sẽ là “khổng”, nghĩa là cái lỗ. “Khổng cũng có nghĩa là động. Vì thế, núi Côn Lôn còn được hiểu là cái động tròn. Cái động tròn này cũng chính là “hư”.

Núi Côn Lôn là núi sinh mệnh, ý nghĩa chủ yếu tượng trưng  cho Tây Vương Mẫu.

Trong thần phả các thần của Đạo giáo về sau, Tây Vương Mẫu là người sang trọng đài các, Vương Mẫu nương nương vẻ mặt đoan trang, nhưng trong tín ngưỡng của người xưa, Tây Vương Mẫu không xinh đẹp mà còn vô cùng xấu xí. Thân hổ mặt người, miệng đầy nanh hổ, còn có một cái đuôi báo. Cuốn “Sơn Hải kinh. Tây thứ tam kinh” viết “Tây Vương Mẫu trông hình dáng như người, nhưng đuôi báo, răng hổ lại chỉ biết kêu.” Cuốn “Đại hoang tây kinh” viết: “Có một vị thần nọ mặt người thân hổ, có vằn có đuôi, tất cả màu trắng … hơn hẳn con người, có vuốt hổ, đuôi báo, sống trong hang  động gọi là Tây Vương Mẫu.”

Từ chữ nghĩa, có thể thấy, Tây Vương Mẫu thực ra là thần hổ, thể hiện sự sùng bái hổ của người xưa. Theo khảo sát thực địa của học giả Lưu Nghiêu Hán, tại vùng núi phía tây thành Sở Hùng, Di Châu Sở Hùng thuộc Vân Nam có miếu “Tây linh thánh mẫu”, cũng như dân tộc Hán có miếu Vương Mẫu nương nương. Trong miếu có một tượng nữ, dân tộc Di ở đây gọi là Tây Mạc. Theo phong tục của dân tộc Di, cứ ba năm cử hành một đại lễ để tế thần hổ. Trong nghi thưc, nữ tế đóng vai thần Tây Mạc, đầu mang mặt nạ hổ, lưng mang đuôi hổ, bắt chước tiếng hổ gầm.”[3] Mà trong “Mục thiên tử truyện”, Tây Vương Mẫu cũng xưng là “Tây Mạc”. Quyển thứ 2 ghi: “(Mục Vương) năm Giáp Thân tới sông Hắc Thuỷ, Tây Mạc gọi đó là Hồng lộ.” Bính Thìn tới núi Khổ Sơn, Tây Mạc gọi đó là Mậu Uyển. Vua vì thế không săn bắn nữa mà ăn đồ đắng. Quyển thứ 4 lại chép: “Năm Bính Dần, vua đi đánh đông dẹp bắc. Năm Ât Tỵ tới núi Văn Sơn, Tây Mạc gọi đó là Khẩu và cho làm vua Văn Vương.”

Sự sùng bái hổ của người xưa thực tế là sùng bái phồn thực vì hổ chính là ẩn dụ của âm hộ. “Dịch. Càn. Văn ngôn” viết: “Mây theo rồng, gió theo hổ.” Học giả Cố Viêm Vũ giải thích: “Mây theo rồng nên quẻ càn tượng trưng bằng hình rồng; gió theo hổ nên quẻ Khôn bắt đầu bởi hổ.” Năm 1957, huyện Điếu Nam tỉnh An Huy khai quật được một đồ đồng thau vào đời nhà Thương gọi là “Long hổ tôn”. Trên đó có nhiều hình vẽ chứng minh sự sùng bái  hổ chính là sùng bái phồn thực. Hai con hổ đứng đối nhau, có chung một cái đầu. Dưới đầu hổ là tranh một người phụ nữ loã thể, âm hộ rất lớn đang ở trạng thái mở rộng. Trong các sách  vở cổ và nghệ thuật tạo hình truyền thống Trung Quốc,, rồng hổ gọi song song hoặc rồng hổ cùng xuất hiện thường là ẩn dụ của việc giao hợp nam nữ. Sách “Chu dịch tham đồng khế” viết: “long dương số kỳ, hổ âm số ngẫu” (rồng tượng trưng cho dương cưỡi lên trên, hổ tượng trưng cho âm ở phía dưới) Sách còn viết: “Rồng gọi hổ, hổ hút tinh rồng, cả hai cùng ăn uóng, tham lam như nhau.” Rất rõ ràng, những dòng chữ này là miêu tả hành vi của nam nữ. Trong đó rồng và hổ có thể lý giải là nam và nữ, cũng có thể coi là dương vật và âm hộ .

Truyền thuyết  Tây Vương Mẫu thường có liên quan tới  loài chim. Nhưng cần chú ý là loài chim có liên quan tới Tây Vương Mẫu là “tam thanh điểu”. Sách “Sơn hải kinh. Hải nội bắc kinh” viết: “Tây Vương Mẫu thắng trận ở Thê Kỷ, phía nam có một con chim tam thanh bay đến mang thức ăn cho Tây Vương Mẫu. Chuyện xảy ra ở Côn Lôn hư bắc.” Sách “Tây thứ tam kinh” cũng viết: “Núi Tam Nguy là nơi chim tam thanh ở.” Sách “Đại hoang Tây kinh” cũng nói: “Tại núi của Tây Vương Mẫu có loài chim tam thanh.” Trong tín ngưỡng của người xưa, “tam thanh điểu” không phải nói chim có ba màu xanh mà là  loài chim có ba chân hoặc cách gọi khác của chim ba chân. Quách Phác giải thích cuốn “Sơn hải kinh” đã gọi tam thanh điểu là chim ba chân. Tư Mã Tương Như, một nhà văn lớn đời Hán trong cuốn “Đại nhân phú” cũng nói: “Loài chim ba chân là sứ giả của Tây Vương Mẫu.” Nói rõ nhất về điều này là  sách “Ngọc hàm sơn phòng tập dật thư”, phần “Hà đồ quát địa tượng”: “loài chim thần có ba chân đã lấy thức ăn cho tây Vương Mẫu.”

Trong tín ngưỡng của người xưa, chim tượng trưng cho thần mặt trời. Trong nghệ thuật tạo hình cổ,  chim thường được vẽ cùng với mặt trời, hoặc chim bay nâng đỡ mặt trời, hoặc hình chim đứng trong mặt trời. Bức tranh “phi y miên hoạ”  khai quật được ở ngôi mộ số 1 dời Hán ở Mã Vương, Trường Sa vẽ hình mặt trời ở góc trái, bên trong có một con chim đen lớn. Trong sách vở đời cổ, , chim ba chân còn được gọi là “tuấn ô”. Sách “Hoài nam tử. Tinh thần huấn” viết: “Trong mặt trời có tuấn ô”.  Chữ “tuấn” cùng nghĩa và cùng âm với chữ “thuyên”, thời cổ là một chữ. Cuốn “Thuyết văn” viết: “Tuấn cũng là màu đỏ ám (xích tử âm)”. “Xích tử âm” là cách gọi dương vật của người xưa. Cũng chính là nói: “tam thanh điểu”, “tam túc điểu”, “tam túc ô” và “tuấn ô” đều là những ẩn ngữ chỉ dương vật. “Lão Tử” chương thứ 55 nói: “Vị tri mẫu tẫn chi hợp nhu tuấn tác, tinh chi chí dã”. “Mẫu tuẫn chi hợp” ở đây chỉ sự kết hợp về mặt sinh lý giữa nam và nữ. Câu trên của Lão Tử đã lột tả rõ ràng ý nghĩa tượng trưng của loài chim. Hay nói cách khác, Tây Vương Mẫu với con chim mang thức ăn tới cho, chính là tượng trưng cho âm hộ. Điều này thật không khó lý giải.

Ngọn núi sinh mệnh đối lập với nơi ở của Tây Vương Mẫu  là Đong Nhạc Thái Sơn. Mà Thái Sơn lại có liên hệ tới  phong thiền của đế vương thời cổ. Bộ “Sử ký. Phong thiền thư” viết: “Từ cổ các đế vương thụ mệnh, sao  có thể không phong thiền?”. Cách nói của Tư Mã Thiên tuy có thể khoa trương nhưng việc các đế vương thời cổ đến Thái Sơn phong thiền là có thực, có điều không phải ông vua nào cũng đến Thái Sơn để tổ chức lễ phong thiền đại điển. Cái gọi là phong thiền thực ra là việc rất đơn giản, “lập đàn bằng  đất trên núi Thái Sơn để tế trời, báo công với trời thì được gọi là “phong”, đem san phẳng đất ở một ngọn núi nhỏ dưới chân núi Thái Sơn để báo công với đất thì được gọi là “thiền”. Vấn đề là, đất đai Trung Quốc rộng rãi, chỗ nào cũng có thể tế trời đất, làm sao lại cứ phải đi đến Thái Sơn? Cuốn “Hậu Hán thư. Tế lễ chí” có một đoạn đã cho chúng ta câu trả lời: “Đại (tiên t00r) cũng chính là “thai”, Tông (tổ tông) cũng chính là trường. Vạn vật bắt đầu từ sự giao hợp âm dương. Duy chỉ có ở núi Thái Sơn mói có mây chạm vào đá, giao nhau với đá, không sùng bái triều nào mà vẫn mưa khắp thiên hạ. Cũng chính vì cjj mà Thái Sơn được gọi Ngũ Nhạc là trường vậy.”

Trong đoạn này, hầu như câu nào cũng bộc lộ những tin tức về sùng bái phồn thực của người xưa, trong đó đặc biệt quan trọng là chữ “triều”.

Trong Hán ngữ hienẹ địa, chữ “triều” có hai cách đọc, một là “cháo” và hai là “zhao”, cách đọc trước có nghĩa hướng về phía nào đó hoặc “triều đại”, đọc cách thứ hai sẽ có nghĩa là “buổi sớm”. Nhưng trong văn tự cổ, “triều” lại có một ý nghĩa khác,. Cuốn “Thi. Trần phong. Chu lâm” viết: “Giá ngã thừa mã, Thuyết vu chu dã, thừa ngã thừa cẩu, triều thực dư chu.” Tiểu Tự giải thích rằng: “Chu Lâm tức là Thích Linh Công,, vì mắc tội dâm ô với Hạ Cơ mà bị đuổi đi, hắn đi miệt mài sáng tối không nghỉ. Giải thích như thế là không chính xác. Các học giả ngày nay thậm chí còn giải thích  “triều thực” là ăn cơm sáng lại càng sai lầm. Tập “Sở từ. Thiên vấn” viết: “Vũ do lấy sức lập công, đem chia đất đai thành bốn phương mà lấy được Bĩ Đồ Sơn Nữ. Họ gặp nhaủơ Đài Tang. Vũ liền lấy về làm phi của mình và gọi tên là kế. Do khác nhau về tiếng nói triều bão chóng chán.” Xem trong đoạn văn này, “triều bão” tuyệt đối không chí bữa sáng mà là chỉ chuyện nam nữ.

Sách “Hán thư. Ngoại thích truyện” viết: “Sau khi Hán Thành Đế đột ngột qua đời trong ngoài triều không ngớt bàn tán, họ cảm thấy thật bất ngờ; trong lòng ai cũng có suy nghĩ của riêng mình. Thái hậu ra lệnh cho quan Đại tư mã Vương Mãng đi điều tra vụ án do Tư tế Giải Quang thẩm vấn hết các cung nhân, vài tháng sau đã có kết quả đieuè tra. Trên bản báo cáo điều tra có đoạn ghi lời khai của cung nhân như sau:

“Cung nhân là người của vua Nghiêu, trước đây thuộc Trung cung, được làm học sự sứ, thông hiểu “thi” được phong làm Hoàng hậu. Cung nhân thường đến đối thực cùng vua. Vào năm đầu niên hiệu Nguyên Diên, cung nhân nói với vua rằng “Bệ hạ muốn cùng thiếp không?” Vài tháng sau, vua Nghiêu tới đienẹ thấy cung nhân mang bầu đã hỏi thăm. Cung nhân trả lời rằng “đã mang thai của Hoàng thượng.”

Theo cách nói của ứng Thiệu, “đối thưc” tức là quan hệ đồng tính luyến ái. Khác với “đối thực”, “triều thực” là chỉ quan hệ giữa nam và  nữ. Cuốn “Thi. Chu nam. Nhữ phần” viết: “Tôn bĩ nhữ phần, phạt kỳ điều mai. Vị chiếu quân tử. Thúc như điệu cơ.” “Mao truyện” giải thích rằng: “”Thúc” có nghĩa là đói, “điệu” có nghĩa là “triều”. Trịnh Ngạc cũng viết: “Thúc có nghĩa là nhớ, khi chưa gặp được người quana tử thì như kẻ đói nhớ cơm vậy. Vơi người xưa, “thực” là ẩn dụ của quan hệ giới tính, còn “triều” và “điệu” đều có hàm nghĩa là giới tính. Vì thế ngày nay, người ta vẫn gọi cử chỉ bỡn cợt giữa nam và nữ là “điệu hí” (trêu ghẹo).

Hiểu được nghĩa gốc của “triều”, xem xét đoạn trích trong “Hậu Hán thư. Lễ nghi chí” ở trên,  sẽ dễ hiểu hơn nhiều. Cái gọi là “không sùng triều nào mà vẫn mưa khắp thiên hạ”  tức là nói không dùng đến sinh thực khí của nam và nữ, trời và đất vẫn có thể giao cảm, phương thức của việc này là “chạm vào đá, chạm vào chỗ nhăn trên da” là đủ rồi. Đây là cách miêu tả rất hình tượng,. Vì giao cảm của trời đất, không giống như bọn thất phu thất phụ, chỉ cần “chạm vào da” là đủ rồi.

Chỉ cần tìm hiểu một chữ “thái” chúng ta đã có thể hiểu được sự kỳ diệu của việc coi Thái Sơn là ngọn núi sinh mệnh. “Thái” trong Thái Sơn  cũng chính là quẻ “thái” của “thái bốc” trong “Chu Dịch”. Quái tượng của quẻ này là  là “càn” ở dưới, “khôn” ở trên. Quái từ là  “tiểu vãng đại lai, cát, hanh”. Càn ở dưới, Khôn ở trên . “Càn” tượng trưng cho nam, “Khôn” tượng  trưng cho nữ. Quái tượng trên rõ ràng là ký hiệu trừu tượng của giao hợp nam nữ. “Tự quái” giải thích : “Thái giả, thông dã”. (Thái có nghĩa là thông). Sách “Quảng điển thích cố” cũng viết: “Thái tức là thông”. Thông trong Càn dạo thực chất cũng là quan hệ nam nữ.  Ngày nay mọi người đến thăm Cố Cung Bắc Kinh, sẽ phát hiện một hiện tượng   kỳ lạ, bên trong Cố Cungm, phía trước có cung Càn Thanh, sau có cung Càn Ninh, giữa hai cung này là điện Thái Hoà. Trong “Chu Dịch”, quẻ Càn và quẻ Khôn có liên quan mật thiết. Còn ở đây, giữa chúng lại có điện Thái Hoà. Họ đâu có biết rằng, Càn tượng trưng cho nam, Khôn tượng trưng cho nữ, “Thái” là sự giao hợp nam nữ. Điện Thái Hoà nằm giữa cung Càn Thanh  và cung Khôn Ninh, có ý nghĩa nhấn mạnh lớp nghĩa vừa nêu trên. Nguyên nhân của điều này là giang sơn xã tắc của vua trước đây vẫn được cho là chịu sự chi phối bởi trời; là kết quả của sự giao hợp giữa âm và dương, sự giao hoà giữa trời và đất. Thiên tử cũng chính là con của trời.

Bởi vì dương vật và âm hộ tượng trưng cho hành vi giao hợp nam nữ  đều tượng trưng cho phồn thực, có quan hệ đến sự sinh tồn và phát triển của người xưa, vì thế nó được coi là thần bí và thiêng liêng để sùng bái. Về điều này, chúng ta có thể căn cứ vào hai ngôi vị uy quyền nhất thời cổ là Vương và Đế cũng có thể biết được nhiều điều.

Chữ Vương được viết rất đơn giản,  ba nét ngang song song với nhau và một nét xổ dọc, người ta thường nói “nhất quán tam vi Vương”. Nhưng vốn nghĩa của chữ Vương là gì? Người đời sau không thật hiểu. Cuốn “Xuân Thu phồn lộ. Vương đạo thông tam” của Đổng Trọng Thư viết:

“Người tạo ra chữ thời cổ đem nối ba nét ngang lại với nhau tạo ra chữ Vương. Ba nét ngang ấy tượng trưng cho Trời, Đất và Người mà tham thông với nhau, không phải là Vương thì còn ai vào đây nữa?”

Chúng tôi cho rằng, cách giải thích của Đổng Trọng Thư chẳng qua chỉ là nói dựa. Ngay tới thuyết Thiên nhân cảm ứng của ông không phù hợp với nghĩa gốc crc chữ Vương. Trong giáp cốt văn, chữ “Vương” không phải là “nhất quán tam” (chữ nhất nối liền chữ tam) mà chỉ là “nhất quán nhị” (chữ nhất nối liền chữ nhị) , rất giống chữ “thổ”. Có điều nó khác với chữ “thổ” ở chỗ, chữ “Vương” có một nét xổ, bắt đầu nét được viết đậm tạo thành một chấm lớn màu đen, gần giống một cái kim có đầu to, còn chữ “thổ” thì không có đầu to mà cứ xổ đều từ đầu đến cuối. Sự giống nhau và rất ít khác biệt giữa chữ “Vương” và chữ “Thổ” nói lên quan hệ giữa sự sùng bái “Vương” (vua) và “Thổ” (đất đai) của người xưa.Như đã nói ở trên, sự sùng bái đất đai là việc có sau khi phát minh nông nghiệp.. Điều này có thể là việc sùng bái Vua cũng là mới có trong xã hội văn minh? Điều quan trọng là, việc sùng bái đất đai trước khi phát minh ra nông nghiệp  có một hàm nghĩa khác. Cụ thể là, thần thổ đại cũng chính là thần đất đai,  lại là thần sinh mệnh; vừa là thần nông nghiệp, vừa là thần phồn thực. Do mối quan hệ qua lại lẫn nhau giữa hai điều trên, trước khi nông nghiệp được phát minh, con người sùng bái đất đai với dụng ý coi đất đai trộn lẫn với sức phồn thực của giới nữ. Trong văn tự cổ, hàm nghĩa của “thổ” và “địa” là giống nhau. Sách “Bạch hổ thông. Ngũ hành” viết: “Địa cũng là tên gọi khác của Thổ.”. Sách “Thuyết văn” cũng viết: “Thổ chính là đất, nơi sinh ra vạn vật.” Nơi nào có thổ thì nơi ấy có địa (địa tòng thổ tòng dã). Chữ “dã” được giải thích trực tiếp trong cuốn “Thuyết văn” là “từ tượng hình chỉ âm hộ”. Với hình dạng là một khyên hình tròn hai bên có kẹp thêm hình (   ) ở phía dưới. Thực chất hình trên là chỉ âm hộ cùng môi trên, môi dưới hợp thành.

Cũng có nghĩa là nói, từ rất sớm, chữ “vương” có dạng giống chữ “thổ”, mà chữ “thổ” tượng trưng cho âm hộ. Có thể thấy chữ “vương” cũng có quan hệ với việc sùng bái tính âm. Chữ “vương” ban đầu có nét đậm biểu thị  địa vị đứng đầu của “vương” trong thị tộc mẫu hệ. Như đoạn trên đã nói, quan niệm người đông sức mạnh lớn là quan niệm phổ biến của người nguyên thuỷ. Vì thế, những người phụ nữ có sức sinh sản mạnh được đặc biệt tôn trọng trong cộng đồng và được xếp vào địa vị vương. Cũng có thể nói, trong xã hội mẫu hệ, người ta sùng bái “vương”, thực chất là sùng bái phồn thực. Chỉ khi đến xã hội phụ hệ, sự sùng bái vương với ý nghĩa phồn thực mới được chuyển hoá thành sùng bái thần xã, từ sùng bái nữ tính chuyển thành sùng bái nam tính. Nếu nói, “thổ” hoặc “vương” trong xã hội mẫu hệ là tượng trưng cho âm hộ thì sang xã hội phụ hệ, nó được chuyển hoá thành tượng trưng  dương vật.

Gần nghiã với chữ “vương” là chữ “đế” Vậy thì ban đầu nghĩa của chữ “đế” là gì? Để giải đáp được vấn đề này, chúng ta hãy đi từ một đoạn trong “Lão Tử”. Chương 4 cuốn Lão Tử” viết: “Đạo xung nhi dụng chi phật doanh dã … ngô bất tri kỳ thuỳ chi tử dã, tượng đế chi tiên.”  Trong này có hai chữ “tượng đế” nói rằng những thứ loại “đạo này cũng giống như đế” vậy. Vậy đạo của Lão Tử là một môn rất thần diệu với mọi người  là một huyền tẫn và cốc thần. “Tẫn” hay  (   ) là cơ quan sinh dục nữ. Còn cốc thần và huyền trong huyền tẫn ở câu trên, sách “Lão Tử giải” của Tô Thức đời Tống giải thích rằng: “Vị chi cốc thần, ngôn kỳ đức dã; Vị chi huyễn tẫn, ngôn kỳ công dã. Tẫn sinh vạn vật, nhi vị chi huyền yên, ngôn kiến kỳ sinh nhi bất kiến kỳ sở dĩ sinh dã.”  (Cốc thần có nghĩa là đức, huyền tẫn tức là nói tới công lao, tẫn sinh ra vạn vật, vì thế còn được gọi là huyền.) Gần đây, học giả Lưu Nghiêu Hán trực tiếp giải thích: “tẫn là cơ quan sinh dục, huyền ntẫn là cửa cơ quan sinh dục. Sinh thực môn nói ở trên chính là âm hộ. “Đạo” là cốc thần, là huyền tẫn, là sinh thực môn, vậy thì “đế”  tưởng tượng đi liền với nó nhất định cũng là cái cửa của sinh thực.

Đương nhiên, chúng ta cũng không thể  chỉ dựa vào một đoạn văn trong Lão Tử để đoán rằng “đế” là tượng trưng cho âm hộ nữ. Chúng ta cần tiếp tục đi sâu nghiên cứu trong văn tự cổ. Trong Giáp cốt văn, chữ “đế” được viết là “    “ hay “    “. Phần dươpí của chữ này giống như một cái giá ba chân, đượctạo thành bởi một cây cột gỗ, bên trên là một mặt phẳng để dồ. Ký hiệu “   “ ở trên rõ ràng là chỉ cơ quan sinh dục nữ. Noa là vẽ lại khu vực tam giác trên cơ thể người phụ nữ. Vào thời cổ, không chỉ có duy nhất dân tộc Hán là dùng hình tam giác để biểu hiện âm hộ nữ mà rất nhiều dân tộc khác cũng có cách biểu hiện này. Văn tự tượng hình Babilon thời kỳ đầu, chữ khắc đá của Nhật Bản vào thời kỳ đồ đá mới đều dùng ký hiệu     để biểu hiện âm hộ phụ nữ. Theo nhà lịch sử nghệ thuật học nổi tiếng phương Tây Grosai trong tác phẩm “nguồn gốc nghệ thuật” của mình, ông đã viết: người Di An ở khu vực Harger Baxi châu Nam Mỹ dùng ký hihệu tam giác ngược để chỉ mảnh khố của người phụ nữ và gọi tên nó là “wuali”. Khi một người da trắng vẽ trước mặt họ hình con người với ký hiệu trên ở sau lưng họ đều cười rộ lên và nói “wuali, wuali”. Nữ thần Afrodite  của người Hy Lạp cổ đại (mà người La Mã gọi là Venus khi tạc tượng vào thời kỳ sơ khai, ngoài việc nhấn mạnh bộ ngực ra còn được nhấn mạnh hình tam giác ở vùng âm hộ.

Gần đây, Vương Quốc Duy, Quách Mạt Nhược, Văn Nhất Đa, Lưu Bán Nông, Mã Tự Luân “đế” là “hoa đế”, “đế” (    ) là cách viết ban đầu của chữ “đế” (    ), nhưng đều không phủ nhận rằng việc sùng bái “đế” chính là sự sùng bái phụ nữ của người xưa. Còn có học giả cho rằng hình dáng của âm hộ nữ giống như “hoa đế”. Vì thế, “đế” chính là “hoa đế”, cũng là âm hộ nữ. “Hoa đế” cũng chính là âm hộ nữ.

Như trên đã nói, tương ứng với hai kiểu sản xuất là hai  hệ thống sùng bái. Với người xưa, sùng bái phồn thực là quan trọng hơn, nó được coi là đối tượng thờ cúng sớm hơn. Về điểm này, lịch sử phát triển của văn minh Trung Quốc cho thất vô cùng rõ ràng. Thậm chí có thể nói rằng, hành vi sùngbái ban đầu của người xưa chủ yếu là sùng bái phồn thực. Vì trong văn tự Hán, chúng ta phát hiên rằng, những từ ngữ liên quan tới tế lễ phần lớn đều liên quan tới sùng bái phồn thực.

  Trước tiên, nói tới chữ “tự”. Theo cuốn “Thuyết văn giải thích”, chữ “tự” là “tế trời, theo thờ thần và ty thanh”. Trên thực tế, trong cổ văn, chữ “tự” được cấu thành bởi chữ “thị” (    ) và chữ “tỵ” (    ). Chữ “thị” là dương vật nam; chữ “tỵ” là âm hộ nữ. “Tự” có nghĩa gốc là sùng bái cơ quan sinh dục nam và nữ.

“Thuyết văn” giải thích “tỵ” là chữ tượng hình, chỉ loài rắn”. Nói cho rõ hơn, tỵ giống như là con rắn,, “Xà” trong văn tự cổ được viết là “    “ (gồm chữ “trùng” và “dã”. Trùng là một loài sâu bọ, còn chữ “dã” ở bên cạnh lại được cuốn “Thuyết văn” giải thích rằng “dã là chữ tượng hình chỉ âm hộ nữ”. Có thể thấy rằng: rắn là ẩn dụ để chỉ âm hộ nữ.

Cuốn “Thượng thư. Hồng phạm” cũng giải thích rằng: “Xà giả, âm chi sở tại”. “Thi. Tiểu nhã. Tư can” viết: “Duy trùng duy xà, nữ tử chi tường.” Chu Hy giải thích rằng: “Duy xà, âm vật huyệt xứ nhu nhược  ẩn trọng, nữ tử chi tường dã.” (rắn tức là lỗ âm vật, hình dạng ẩn kín mà mềm ướt, biểu thị phụ nữ.) Chính vì rắn là ẩn dụ của âm hộ nên các nữ thần trong truyền thuyết của  Trung Quốc cổ đại như Nữ Oa, Phục Hy đều có đầu người mình rắn.

Chữ “thị” được Thuyết văn giải thích rằng “Thị là tượng trưng cho thiên thuỳ, có thể xem cát hung, do đó dùng để chỉ người, thuộc về số chẵn. Tam thuỳ là Nhật, Nguyệt, Tinh. ậ đây chỉ quan sát thiên văn để xác định giờ giấc.” Nhưng xem trong bốc từ của Giáp cốt văn, chữ “thị” lúc ban đầu phần lớn có dạng “    “, không buọc phải thuộc về số chẵn, phía dưới cũng không buộc phải thuộc về số 3. Theo quan điểm của Quách Mạt Nhược, chữ “thị” chính là chữ “) thời thượng cổ, cũng chính là chữ “    “ viết ngược. Mà chữ “    “ trong cổ văn lại chính là chữ “thả” (    ) hay chữ “tổ” (    ) dùng chỉ tượng trưng cho phái nam.

[1]Hegel: “Mỹ học” quyển 3 (hạ) Thương vụ ấn quán thư quán xuất bản, trang 40.

[2]Dương Phương, “Khảo sát về Nữ Oa” trích “Hội thảo về văn họcdân gian”, kỳ 6  năm 1988.

[3]Lưu Nghiêu Hán, “Tìm hiểu mới về nguồn gốc văn minh Trung Quốc” Vân Nam nhân dân xuất bản xã xuất bản năm 1985, trang 103.
Người dịch: Dương Đình Giao