Cộng Hòa (The Republic)-Plato (1)

Ralph Waldo Emerson đã viết về Plato như thế này: “Plato chính là triết học, triết học chính là Plato. Ông không vợ, không con nhưng tất cả các nhà tư tưởng của tất cả các dân tộc văn minh đều là hậu duệ của ông. Biết bao nhiêu con người vĩ đại Tự nhiên đang không ngừng sản sinh ra đều là môn đệ của ông – những người theo chủ nghĩa Plato.”

"Cộng Hòa" là tác phẩm nổi tiếng nhất của Plato và là một trong những tác phẩm có ảnh hưởng lớn nhất lên sự phát triển tư duy của triết học và học thuyết chính trị. Tác phẩm bàn về nhiều lĩnh vực: thần học, đạo đức học, siêu hình học, tâm lý học, giáo dục học, chính trị học, và lý thuyết về nghệ thuật. Những vấn đề của triết học hiện đại đều được đặt ra tại đây. Nhân vật chính trong tác phẩm là Socrates cùng với nhiều học giả Athen và các nơi thảo luận về ý nghĩa của công lý. Đây cũng là một tác phẩm mà Plato viết để tôn vinh người thầy đã quá cố của mình - Socrates.

“Cộng Hòa” của Plato được xem là cột mốc lớn của triết học phương Tây. Mặc dù chủ đề chính là về một nhà nước lý tưởng nhưng nó xoay quanh giáo dục, tâm lý, đạo đức và chính trị. Trong những mục chính của “Cộng hòa”, Plato sử dụng những huyền thoại để khám phá bản chất tự nhiên của thực tế, truyền đạt cái nhìn về sự tiên đoán của con người và vai trò của triết học trong việc thiết lập tự do. Ông tưởng tượng ra một cái hang mà những con người bị xiềng xích từ khi mới sinh ra, chỉ làm bạn với cái bóng của chính mình. Vai trò của triết học là đưa con người thoát ra khỏi cái bóng, và hướng bản thân họ đến với thực tế. Đây chính là bản chất của việc theo đuổi sự khôn ngoan mà không một nhà nước lý tưởng nào không làm.

“Cộng Hòa” là tác phẩm có ảnh hưởng lớn đến sự phát triển của tư duy triết học và học thuyết chính trị suốt hơn hai ngàn năm qua. Có người đã cho rằng, nếu đem tất cả sách vở trên thế giới ra đốt hết thì cũng không hề hấn gì, ngoại trừ cuốn “Cộng hòa” của Plato.

Thông tin tác giả: Plato sống vào khoảng thời gian từ 427-347 TCN, là một nhà triết học cổ đại Hy Lạp được xem là thiên tài trên nhiều lĩnh vực. Sinh ra ở Athen, ông được hấp thụ một nền giáo dục tuyệt vời từ gia đình, ông tỏ ra nổi bật trên mọi lĩnh vực nghệ thuật và đặc biệt là triết học, ngành học mà ông chuyên tâm theo đuổi từ khi gặp Socrates. Có nhiều người coi ông là triết gia vĩ đại nhất mọi thời đại cùng với Socrates.

GIỚI THIỆU TRIẾT GIA PLATO

Cuộc đời. Sáng tác cách nay hai ngàn bốn trăm năm, các đối thoại mang tên Plato có ảnh hưởng lớn lao đến tư tưởng Tây phương thời cổ đại, thời Trung cổ, thời Phục hưng và cả thời hiện đại. Sáng tác đó được ca ngợi là nền tảng của tư tưởng Tây Âu, chất liệu điều hòa tình trạng quá độ trong tâm trí con người, đường thẳng xác định nhãn quan thế giới từ trước hoặc từ đó tới giờ chưa hề phác họa, miêu tả trong triết học, chính trị, luận lý và tâm lý. Người Tây phương nghĩ trở lại nhận thức phô diễn trong đối thoại là trở lại nguồn cội. Ngược lại, đối thoại cũng bị chỉ trích gay gắt. Có người cho rằng đối thoại trưởng giả về chính trị và huyền bí về triết học. Tuy nhiên, giữa hai khuynh hướng đối chọi, có người thận trọng, khách quan sau khi đọc nhận thấy đối thoại có ma lực đề xướng, thôi thúc tưởng tượng và suy tư. Nhiều dây dợ đan kết trong đối thoại, song ở trung tâm giữ vai trò ý nghĩa theo nhận thức của người Hy Lạp, thiên đạo (logos, căn nguyên của tư tưởng, nguyên lý điều hành, phát triển vũ trụ) là thiên nhiên lèo lái mọi sự vật từ bên trong. Tiếp cận như thế thiên nhiên không phải siêu việt, vô hình và cũng không phải trần tục, hữu hình; thiên nhiên là tổng thể hữu cơ, con người không ở ngoài mà ở trong thiên nhiên. Bám chặt quan điểm cùng ý nghĩa quan điểm hàm ngụ, tư tưởng và nghệ thuật Hy Lạp đạt mức minh bạch chưa từng thấy ở bất kể nơi nào, người phô diễn chính yếu là Plato. Qua sử sách miêu tả, trình bày ta thấy ông là người kinh điển, người dệt giấc mơ lý tưởng; và sử sách cũng nói ông là người hiểu rộng biết nhiều về thế giới, không phải triết gia tháp ngà ngụp lặn, chìm đắm trong rừng già sách vở. Ta còn biết ông là người học thức uyên thâm theo sát sinh hoạt trí thức đương thời. Dẫn chứng thi văn và bóng gió hàm ngụ trong đối thoại chứng tỏ ông theo dõi văn chương sát nút. Đời ông kéo dài từ cuộc chiến Peloponnesos giữa Athens và Sparta (431 TCN), qua ngày Pericles thủ lĩnh thành quốc Athens lìa đời (429 TCN), tới khi Philip - quân vương Macedonia - hạ thành Olynthus (348 TCN).

Đối thoại thường gọi là Cộng Hòa, tác phẩm trong số trước tác tương tự truyền lại, đến ngày nay hậu thế công nhận là sáng tác của Plato. Số sáng tác đồ sộ đã đưa tên tuổi ông lên hàng quen thuộc bậc nhất trong lịch sử nhân loại, nhất là lịch sử tư tưởng ở Tây phương cũng như Đông phương. Tuy vậy, người sau lại biết rất ít về ông, ngay cả trong nước Hy Lạp, quê hương ông, biết rất ít một cách kỳ lạ so với những gì người sau hy vọng muốn biết. Khi tìm hiểu cuộc đời bông hoa ngát hương trong vườn triết học người sau chỉ biết ông sống trong giai đoạn lịch sử đặc biệt, liên hệ tới biến cố và nhân vật người sau biết qua kho tàng tài liệu phong phú khác thường: sinh thời ông nổi tiếng, ông lập trường dạy học, ông đi du thuyết, ông sống khá lâu, ông viết rất nhiều, sáng tác truyền lại đều ở tình trạng hoàn hảo khiến người sau nghĩ toàn bộ đã được bảo tồn cẩn thận ngay từ đầu. Sự thể có vẻ kỳ lạ, dữ kiện về đời ông sao ít ỏi, mong manh đến thế, ngay cả số lượng sáng tác phong phú cũng rơi vào vòng mờ mịt, người sau không nhìn thấy liên hệ hỗ tương giữa tác phẩm và tác giả. Không những thiếu vắng dữ kiện cụ thể để thiết lập tiểu sử, người sau còn gặp cảnh tượng ngán ngẩm trong khi muốn tìm hiểu, trong sáng tác ông không đả động gì đến bản thân. Đó là nét đặc biệt người sau biết về triết gia lý tưởng mắt sáng, vai rộng, cao lớn, khỏe mạnh, đầu óc phi thường, lối sống thanh tao, văn gia bút pháp uyển chuyển, đa dạng, từ lúc trẻ mang biệt danh Plato, tên thực là Aristocles, tên đặt giống tên ông nội, nếu vậy theo phong tục xứ sở là con trưởng và cháu đích tôn. Nhưng sự thật có phải hoàn toàn như thế hay không, người sau cũng thực tình không rõ!

Là con ông Ariston, cháu ông Aristocles, có hai em trai, môt em gái, Plato chào đời khi Diotimus làm Archón, pháp quan Athens, nhiệm kỳ kéo dài từ mùa hè năm 428 TCN đến mùa hè năm sau. Hơn thế người sau không biết gì về gia đình bên nội, trừ một số thân nhân bên ngoại. Thân mẫu nhũ danh Perictione thuộc dòng dõi quý tộc, mà nổi tiếng nhất là Solon (638-558 TCN), pháp quan Athens nhiệm kỳ 594-3 TCN. Em họ bà là Critias, người sau biết là thủ lãnh nhóm Ba Mươi Bạo Chúa và tác giả nhiều sáng tác; em trai bà là Charmides cũng hăng say tham gia chính trị với nhóm Ba Mươi Bạo Chúa, song thất bại thảm hại. Cũng như anh Plato, Adeimantus và Glaucon, hai người là nhân vật trong nhiều đối thoại, một trong số mang tên Charmides. Speusippus, người kế vị Plato điều hành Học Viện, là con bà Potone, em Plato. Sau khi thân phụ qua đời, lúc Plato còn rất nhỏ, thân mẫu tái giá với ông Pyrilampes, nghe nói là cậu họ, đã có gia đình và con riêng, con trai tên Demos (nhắc tới trong Gorgias), nhân vật giàu có, thế lực trong nhóm dân chủ ủng hộ lãnh tụ Pericles, chính khách khôn ngoan, lỗi lạc đã đưa thành quốc lên mức phát triển cao độ về mặt trí thức, nghệ thuật và kinh tế. Với ông này, bà sinh con trai tên Antiphone, em cùng mẹ khác cha với Plato, theo đuổi triết học ít lâu, bỗng dưng bỏ dở rẽ ngang. Nhìn từ bên này rồi bên kia người sau thấy Plato có liên hệ mật thiết với giai cấp quý tộc Athens. Dẫu vậy liên hệ này không khiến đầu óc trở nên hẹp hòi, thiển cận, trái lại ông vẫn giữ thái độ cơ bản của bậc sĩ phu: ngay thẳng, khách quan trong lối sống cũng như sáng tác từ đầu chí cuối.

Theo nhận định chung từ trước tới nay, ở trong cũng như ngoài nước, sự kiện có thể coi là xác đáng liên hệ tới cuộc đời Plato chỉ đủ cấu thành nét phác tả tổng quát sơ sài, dẫu vậy cũng không đủ để minh định một cách chắc chắn. Đối thoại của ông, mặc dù cảnh trí đặt ở thời đại ông sống, người tham dự là nhân vật nổi tiếng, sống thực, sinh hoạt hết sức tự nhiên, kể cả anh ông, cũng không đóng góp gì vào bức tranh tiểu sử. Tuy nhiên, có mấy lá thư cho là do ông viết hé lộ khá nhiều vì sao ông quyết định, nhất là ám chỉ giai đoạn tham dự hoạt động chính trị đương thời. Số thư này trong thế kỷ vừa qua mang tiếng giả mạo, phần quan trọng hơn hết có vẻ là thực, lại bị cho là do đệ tử ông viết. Trong số mười ba lá, trừ lá thứ mười hai, tất cả đều được người xưa công nhận là chân thực, sử dụng để diễn giải triết thuyết Plato. Trong hàng phê bình ngày trước và ngày nay có người không ngần ngại chấp nhận chứng liệu của người xưa, có người bác bỏ thẳng thừng, coi số thư đó là ngụy thư diễn tả khéo léo, có người giữ thái độ trung dung cho rằng Plato là tác giả lá thứ sáu, thứ bảy và thứ tám, số còn lại rơi vào vòng tồn nghi. Ngược lại, cương quyết khẳng định số thư đó là do ông viết, ở Anh hạ bán thế kỷ XIX G. Grote trong Plato and Other Companions of Socrates (1867) không ngần ngại đưa số thư đó vào sáng tác của ông, mặc dù nhiều nhà phê bình vai vế đương thời lớn tiếng phủ nhận. Hăng hái đưa thần tượng từ nấc thang siêu nhân xuống thứ bậc thế nhân, học giả này sẵn sàng gán cho ông  số sáng tác phần đông cho là không xứng đáng với triết gia siêu việt. Nhưng nhờ biện luận vững chắc nhằm đặt lại vấn đề, học giả vừa kể đủ sức thuyết phục nhiều người chấp nhận kết luận. Vì vậy kể từ đó không còn e ngại nữa khi kể chi tiết lý thú chứa đựng trong số lá thư, và nhờ thế người sau biết đôi chút về cuộc đời triết gia, trong khi các nhà phê bình thủ cựu cũng sẵn sàng chấp nhận phần lớn số sáng tác đặc biệt đó là chân thực.

Năm sinh và nơi sinh của Plato sử sách ghi khác nhau: 430, 428 và 427 TCN, nơi sinh thành Athens hoặc đảo Aegina, năm mất 348 hoặc 347 TCN Như vậy là ông sống lâu, 80 hoặc 83 tuổi mới qua đời. Nếu lấy năm 430 TCN là năm sinh, ông ra đời 121 năm sau Khổng Tử (551-479 TCN). Nếu lấy năm 428 TCN làm năm sinh, ông chào đời 135 năm sau Thích-Ca Mâu- Ni (563-483 TCN). Nếu lấy năm 427 TCN làm năm sinh, ông vào đời 424 năm trước Giê-su Ki-tô (4 TCN - 29 SCN) và khoảng 4 năm sau cuộc chiến Peloponnesos (431-404 TCN). Cuốn sử Thucydides ghi chép bao gồm 16 hoặc 17 năm đầu đời của ông, chỗ Thucydides ngừng, Xenophon tiếp, kể lịch sử Hy Lạp kéo dài 48 năm nữa, tới trận Mantinea diễn ra năm 362. Định mệnh đẩy đưa ông lớn lên cùng vinh nhục của đất nước đang phấn đấu để phát triển, may mắn cũng nhiều, thành công cũng lắm, cuối cùng suy sụp hoàn toàn, tủi hổ ngút trời. Thôn tính thành quốc Athens diễn ra năm 403; tiếp theo là cuộc cai trị ngắn ngủi của nhóm Ba Mươi Bạo Chúa đứng đầu là Critias (cậu Plato) và Theramenes. Chính quyền chuyên chế của nhóm Ba Mươi Bạo Chúa bị Thrasybulus lật đổ, chế độ dân chủ ngày trước tái lập. Năm 399 diễn ra vụ xử gây chấn động dư luận cả lục địa lẫn quần đảo, hội đồng kết án tử hình Socrates vì tội phỉ báng thần linh, đầu độc tuổi trẻ. Nửa thế kỷ tiếp theo, thành quốc Athens hầu như vắng bóng trong lịch sử Hy Lạp, song góp phần đáng kể trong các phong trào thời đại dưới tài lãnh đạo của nhân vật lừng danh Iphicrates, Chabrias, Timotheus. Agesilaus quân vương Lacedaemon và Epaminondas quân vương Thebes là người cầm quyền tài ba suốt thời kỳ, lèo lái cuộc chiến tới thành công qua trận Leuctra (371 TCN) và trận Mantinea (362 TCN). Sau trận Mantinea, lịch sử Hy Lạp lại thay đổi, Philip (382-336 TCN) vùng Macedonia mạn nam bán đảo Balkan dần dần ngoi lên chói lọi trên chính trường. Trước khi Plato qua đời chính khách Demosthenes (384-322 TCN) trở thành lừng danh qua các bài diễn văn đả kích quân vương Philip kịch liệt; trong vòng một năm trước khi băng hà, do tiêu diệt phe Phocion (402-317 TCN) chấm dứt cuộc chiến thiêng liêng, Philip nắm quyền bá chủ Hy Lạp. Song song với biến sự diễn ra trong lục địa Hy Lạp, về mặt lịch sử, đảo Sicile trở nên hấp dẫn, đồng thời giữ vai trò quan trọng trong suốt thời gian nửa thế kỷ dưới quyền cai trị sắt máu của cha con Dionysius và Dion. Nắm quyền cai trị thành phố Syracuse một phần tư thế kỷ, và cai trị hết sức khe khắt, hà khắc, Dionysius Cha chết năm 367 TCN. Nối ngôi thay quyền, áp dụng chính sách tương tự, Dionysius Con kiểm soát thành quốc chặt chẽ mười hai năm nữa mới bị Dion nổi lên truất phế. Sau bốn năm cầm quyền cai trị ông này cũng bị chống đối, lật đổ, xử tử.

Sống trong thời đại như thế, Plato đã chứng kiến liên tục chính sự phát triển, suy đồi, sụp đổ dưới nhiều hình thức và màu sắc. Nhờ có cơ hội quan sát, đầu óc nhận định, ông làm cảnh đó sống lại khá phong phú trong triết phẩm Cộng Hòa. Tuy thế, trong thâm tâm ông không cảm thấy thích hợp với cuộc đời chính trị. Ông sở đắc nhiều lợi điểm thanh niên cùng trang lứa không có: con nhà giàu có, gia đình quý tộc, dòng họ quyền thế, thân thể cường tráng, tiếp thu đầy đủ giáo dục thời đại, và chắc hẳn cũng phải hoàn tất nhiệm vụ thông thường của công dân thành quốc Athens, gồm cả thi hành bổn phận quân sự. Dẫu vậy người sau không hề nghe ông có ý định dấn thân bước lên vũ đài chính trị ngoài lời lẽ bày tỏ trong lá thư thứ bảy. Trong thư này ông cho biết ông được thân nhân và thân hữu trong nhóm Ba Mươi Bạo Chúa mời tham dự chính trường, điều hành quốc sự, ông muốn nhập bọn để khỏi phụ lòng mong mỏi; nhưng khi thấy nhóm vẫn duy trì tình trạng bất công, tàn bạo, thất đức, nhất là khi chứng kiến nhóm tìm cách, song không thành công, ép buộc Socrates bức hại một công dân, cảm thấy hụt hẫng, ngán ngẩm, ông nhất định quay lại cuộc đời bình thường. Khi cơ chế dân chủ tái lập, ông cũng có ước muốn tương tự, dấn thân vào chính sự phục vụ thành quốc, song lại chứng kiến sự việc thô bạo diễn ra tràn lan, và cuối cùng bản án bất nhẫn kết liễu đời Socrates, hầu như tuyệt vọng, ông quyết định vĩnh biệt chính trị.

Triết gia tên tuổi day dứt khôn nguôi với hai sự kiện xúc động vừa kể, kết quả dẫn tới thái độ cự tuyệt đối với chính trị, và thái độ đó đã đặc biệt lôi cuốn, ảnh hưởng triền miên đến tâm trí Plato. Lúc Socrates qua đời, Plato 28 tuổi. Hai người sống gần gũi, thân thiết với nhau. Liên hệ không những là liên hệ thân hữu mà còn là liên hệ thầy trò, liên hệ hỗ tương trong thực tế kéo dài tám năm, song trong triết học kéo dài bất tận. Người sau không có chứng tích ghi lại đặc tính hoặc nội dung mối liên hệ. Nhưng sáng tác của Plato cho thấy toàn bộ cuộc đời tiếp theo của ông đã do liên hệ đó cấu thành. Ông dành cả cuộc đời tìm hiểu triết học, và sử dụng triết học như mục đích duy nhất cất bước đi vào đường nghiên cứu mà Socrates đã mở ra cho ông noi theo. Hình ảnh sư phụ không bao giờ phai mờ trong tâm trí. Vừa tự do với mình, vừa trung thành với thầy, pha trộn hai cảm xúc thành nhận thức tổng hợp, ông sử dụng Socrates trong đối thoại như người diễn đạt quan điểm của ông. Dù suy tư của mình có cách xa suy nghiệm quen thuộc của Socrates, Plato vẫn vững tin ông trung thành bước theo nguyên tắc hoặc phương pháp Socrates đã giảng dạy và sử dụng để diễn giải.

Sau khi Socrates vĩnh biệt cõi đời năm 339 TCN, Plato lui về sống  ở Megara, thành phố trong vùng Megaris nằm giữa vịnh Corinth và vịnh Saronic còn gọi là vịnh Aegina gặp gỡ thân hữu từng theo học Socrates. Người sau không rõ ông lưu lại đó bao lâu, song nghe nói suốt khoảng thời gian sau khi sư phụ viên tịch, ông thăm thú nhiều nơi, xuôi nam tới thành phố Cyrene trong vùng Cyrenaica thuộc địa Bắc Phi diện kiến nhà toán học Eudoxus, sang đông tới Ai Cập, qua tây đến Ý và đảo Sicile thăm viếng triết phái Pythagore. Trong khi ở đảo vừa kể đến thành phố Syracuse, ông tiếp xúc ngay với Dion, em vợ Dionysius, và có lẽ với cả đương kim bạo chúa. Nhìn lại giai đoạn hi hữu trong lá thư thứ bảy (326d), ông tự hỏi phải chăng do ngẫu nhiên hay thiên định ông tới nơi này. Bởi trong thực tế việc ông tới hòn đảo là mở màn cho bi kịch kết cấu bi đát diễn ra mấy chục năm sau. Khi ông tới, Dionysius I (405-367 TCN) đang ở cực đỉnh quyền thế. Mới hai mươi lăm tuổi đã được bầu làm ‘strategos’, nguyên soái tướng quân, ngoài chuyện toàn quyền hành động, Dionysius giải phóng người Hy Lạp trên đảo Sicile khỏi áp bức, hiếp đáp, đe dọa khủng khiếp của Carthage, đồng thời tạo dựng cho họ sức mạnh chính trị để có thế đứng đáng kể trong thế giới Hy Lạp. Lá thư thứ bảy (327a) kể cuộc gặp gỡ quan trọng ra sao, ấn tượng thanh niên này, sắp sửa biến đổi toàn bộ đời ông, đối với ông thế nào. Theo chuyện kể nghe có vẻ kỳ lạ, đáng nghi, không hiểu vì sao và do đâu, khi quan hệ giữa đôi bên căng thẳng, bạo chúa trẻ tuổi lại kiếm cớ đưa ông lên thuyền đem đến đảo Aegina bán làm nô lệ và tù binh chiến tranh (lúc đó giao chiến với Athens, hòn đảo được sử dụng làm căn cứ cho hải quân Sparta). Nhưng đến nơi có người quen từ Cyrene tên Anniceris bỏ tiền ra chuộc, nhờ thế thoát hiểm ông trở về Athens. Định cư ở đây ít lâu năm 387 TCN. Ông thành lập Học Viện nhằm truyền bá khoa học và triết học trong khu rừng ven biên thành phố, ông bắt đầu giảng dạy triết học. Từ đó trở đi, ông êm ả theo đuổi sự nghiệp, trừ hai lần gián đoạn đáng kể, trong tư thế vị thầy khả kính, lừng danh, thời gian kéo dài khoảng 40 năm. Cũng như Socrates, ông dạy học không lấy tiền, và khi dạy ông thường thể hiện qua đối thoại, đàm đạo. Tiếng thơm lan tràn hầu như khắp Địa trung hải, Tiểu Á, Bắc Phi, vượt xa, át hẳn nhiều triết gia đương thời; ông thu hút nhiều đệ tử; thanh niên từ nhiều nơi, nhiều đảo ùn ùn kéo tới hy vọng thọ giáo, trong số đó nổi tiếng hơn hết (sau này trở thành đối thủ đáng gờm trong làng triết học) là Aristotle từ Macedonia kéo xuống, thân phụ là ngự y đương kim quân vương, mới mười tám xin thụ huấn, sống ở đó hai mươi năm liền, tới khi Plato mãn phần.

Bước vào đời ông chỉ nghe tiếng réo gọi áp dụng học thuyết chính trị tổ chức cơ chế xã hội, chính thể quốc gia. Dionysius I qua đời, Dionysius II nối ngôi, nắm quyền cai trị. Vốn non ớt, yếu kém nhiều mặt, thoạt đầu điều hành việc nước tân vương phải trông cậy vào Dion, cậu ruột, thân hữu chí tình của Plato. Cơ hội dường như dịp may ngàn năm một thuở để thiết lập thành quốc theo nguyên tắc nghiền ngẫm bấy lâu. Dionysius sẵn sàng đón nhận ý kiến, Dion thiết tha yêu cầu thân hữu cố tri tới cố vấn. Phần mình Plato cũng không ngần ngại thăm viếng Syracuse nhằm thực hiện hoài bão. Chuyện viếng thăm lần này kể tỉ mỉ trong lá thư thứ bảy. Chuyến đi không thành công. Plato tỏ ra không mặn nồng với việc điều hành quốc sự của Dionysius; dự tính thực hiện công trình hóa ra tuyệt vọng. Cố gắng đến mấy ông cũng không thể thuyết phục; gần đây trong nhiều sự việc, Dionysius hầu như không còn lắng nghe ý kiến quân sư. Tân vương đày Dion khỏi Syracuse. Sau ít lâu, mặc dù không bị đối xử tàn tệ, Plato trở về Athens. Dẫu vậy ông vẫn lại thăm Dionysius lần nữa, hy vọng tìm cách trợ giúp Dion, nhưng ông lại thất vọng; kinh nghiệm lần này quả thật chua cay, càng ngẫm càng đau đớn cõi lòng, sượng sùng nét mặt, không muốn nhìn lại làm chi. Phần đời còn lại ông dành cho việc sáng tác, sáng tác liên tục, tới đối thoại cuối cùng, đặc biệt Luật Pháp, và tiếp tục giảng dạy triết học ở Học Viện cho môn sinh bốn phương. Ông qua đời không rõ năm 348 hay năm 347 TCN. Theo sử gia Pausanias (1.30.3), ông được mai táng ven biên Học Viện.

Sự nghiệp dài lâu, song người sau không rõ Plato bắt đầu tự bao giờ, chỉ biết một số tác phẩm có lẽ viết không lâu sau khi Socrates vĩnh biệt cõi thế. Biện Giải (Apologia) nhằm tường thuật lời lẽ Socrates biện hộ trước tòa nhằm bảo vệ danh dự và tính mệnh bản thân, chắc hẳn sáng tác không lâu sau phiên xử. Ngoài Biện Giải (nội dung không hề là lời tạ lỗi) và một số thư những gì người sau có về Plato đều thể hiện dưới hình thức đối thoại. Có khoảng 25 tác phẩm chân thực mang tên ông. Phần lớn đối thoại chia làm ba nhóm: đối thoại theo kiểu Socrates, luận thuyết chính trị, và đối thoại có tính cách lô- gíc và phương pháp. Đối thoại theo kiểu Socrates theo lề lối Socrates thường dùng, vừa đặt câu hỏi vừa trả lời, đồng thời nhấn mạnh vào đạo đức, định nghĩa đạo đức. Đối thoại tiêu biểu và chủ đề nổi bật là Euthyphro (mộ đạo, hiếu thảo), Charmides (tiết độ), Lysis (tình bạn), Meno, Protagoras (đạo đức), Laches (can đảm), Hippias Lớn (cái đẹp), Hippias Nhỏ (cái giả), Philebus (cái tốt), Cộng Hòa (công bình); luận thuyết chính trị gồm Cộng Hòa, Chính Khách, Luật Pháp. Trong tác phẩm Cộng Hòa Socrates là nhân vật chính lèo lái cuộc đàm đạo, người tham dự gồm già trẻ lắng nghe, trao đổi ý kiến. Trong tác phẩm Chính Khách, ông xuất hiện ngắn ngủi giới thiệu cuộc thảo luận rồi rút lui. Trong cuốn Luật Pháp ông hoàn toàn vắng mặt. Trong đối thoại có tính cách lô-gíc và phương pháp, Cratylus biện luận tính cách đích xác của tên gọi, Euthydemus đề cập tranh luận lừa phỉnh cùng tình trạng khả dĩ dẫn tới lừa dối. Sophist bàn tới bản chất không hiện hữu và tình trạng khả dĩ dối trá. Theaetetus khai triển sự thật và hiểu biết, Parmenides đi vào triết học và phép biện chứng. Nhiều đối thoại phối hợp tìm hiểu triết học và phương pháp triết học: Phaedo, Symposium, Sophist, Phaedrus, Timaeus, Philebus.

Học giả Tây phương đã bỏ nhiều công sức và thời gian thiết lập thứ tự sáng tác các đối thoại. Từ xưa, qua nhiều thế kỷ học giới phương trời đó đã xác định Luật Pháp là tác phẩm dở dang Plato chưa hoàn tất thì qua đời. Theaetetus nói tới cái chết của người đối thoại mang cùng tên xảy ra năm 369 TCN Một số đối thoại dường như tiếp nối đối thoại đã xuất hiện cho thấy sáng tác có thứ tự hẳn hoi. Ngoài chỉ dấu như thế học giả chỉ còn biết căn cứ vào thời điểm tương đối dành cho Biện Giải, nét tương đồng và khác biệt giữa các sáng tác theo hình thức, nội dung, chi tiết về văn phong và từ ngữ sử dụng. Tuy nhiên, mặc dù cố gắng đáng kể, quan điểm vẫn không đồng nhất. Thứ tự sáng tác xem ra có vẻ quan trọng vì liên hệ tới vấn đề phát triển tư tưởng của Plato. Vấn đề rộng lớn là phải chăng về cuối đời Plato phủ nhận học thuyết Plato, triết thuyết lừng danh gắn liền với tên tuổi ông. Trong nhiều đối thoại, kể cả Cộng Hòa, ông đề nghị phân biệt dứt khoát thế giới hữu hình gồm sự vật cụ thể với thế giới vô hình, song minh bạch gồm thực thể trừu tượng, không lầm lẫn thế giới cảm tính với thế giới lý tính. Tư tưởng trở nên phổ quát và được coi như triết thuyết về hình trạng. Trong số các thực thể trừu tượng là hình dạng hình học, con số toán học, đặc tính đạo đức đã là đề tài Socrates thảo luận trong các cuộc đàm đạo. Học giả đôi khi được gọi là đệ tử tam vị nhất thể cho rằng Plato đã nghi ngờ và rút cuộc từ bỏ triết thuyết. Trái lại, tông đồ nhất thể nhất vị lại bảo Plato tiếp thu khuynh hướng triết học từ Socrates, theo đuổi tới cùng, chỉ thêm thắt, tu chính chút ít suốt quá trình phô diễn.

Công trình giảng dạy và sáng tác Plato thực hiện ở Học Viện hai lần gián đoạn do cố gắng bất thành thực hiện lý tưởng trình bày trong triết phẩm Cộng Hòa, khai sinh thể chế dưới quyền lãnh đạo của quốc vương triết gia. Hai lần ông qua Sicile giáo dục bạo chúa trẻ tuổi Dionysius II nối ngôi bạo chúa già nua Dionysius I. Thân hữu tâm giao Dion cho ông hay thanh niên cầm quyền hiện tại là cháu gọi bằng cậu có ý định và sở thích trở thành triết gia, như vậy là muốn phối hợp kiến thức với quyền bính. Sự thể nghe hợp lý, ông nghĩ đó là đường lối duy nhất cứu vớt quốc gia. Không ngờ cuộc ra đi thất bại. Dionysius có vẻ hậm hực, Dion chịu cảnh phát vãng, ông mang nỗi bực dọc. Nhiều năm sau đó, do Dionysius yêu cầu, ông lại qua Sicile. Chuyến thăm lần này kết thúc thảm hại, kết quả dẫn tới nội chiến giữa lực lượng theo Dion và lực lượng theo Dionysius. Ông trở về Học Viện, từ đó cắt đứt mọi quan hệ với chính trị. Sau khi ông qua đời việc điều hành Học Viên trao cho nhà toán học Speusippus, cháu ông. Tiếp tục sự nghiệp cao cả như trung tâm giáo hóa và nghiên cứu mãi tới năm 529 SCN. mới ngừng hoạt động, do Hoàng đế La Mã Justinian (483-565) ra lệnh đóng cửa, Học Viện với giảng đường khang trang, thư viện tĩnh mịch, thư sinh nhiệt tình, tồn tại gần 900 năm, người sau mệnh danh đại học đầu tiên trên thế giới, lò đúc đào luyện vô vàn nhân tài, dòng sông bồi dưỡng sinh lực cho biết bao khối óc, trái tim. Một phần do chính sách muốn áp đặt một cách quyết liệt chủ thuyết Ki-tô giáo, trong pháp lệnh, Hoàng đế tuyên bố: “Từ rày về sau không thần dân nào được phép giảng dạy triết lý hoặc giải thích luật lệ ở Athens.” Khi hay sự thể bất mãn hết sức, một số thành viên rời bỏ Học Viện ra đi, một số qua Ba Tư, một số sang Trung Đông, tất cả mang tâm trạng trí thức lưu vong. Dẫu thế, do vấn vương khó dứt, một số vẫn ở lại sống âm thầm, Học Viện không tắt thở tức khắc, mà lay lắt kéo dài cuộc đời tới thời Trung cổ, thế kỷ XV.

Cuộc đời rạng rỡ như thế vậy mà người sau vẫn không biết cuối cùng ông thế nào. Và cũng chẳng ai hay buổi đầu ông có lập gia đình, có vợ, có con không, mà chỉ biết mấy chục triết phẩm để lại cho đời, trong số đó Cộng Hòa giữ vai trò quan trọng! Dù sao độc giả cũng chẳng cần mất công đi vào vấn đề thứ tự và sắp xếp tác phẩm của Plato. Đối thoại thứ hai, Timaeus, liên hệ với Cộng Hòa, đối thoại thứ ba, Critias, liên hệ với Timaeus, ba đối thoại hợp lại thành tác phẩm bộ ba, song Cộng Hòa tự nó là tác phẩm trọn vẹn. Không có chỉ dấu nào cho thấy thời gian sáng tác, trừ phong cách mãnh liệt, đặc biệt khi so với tác phẩm như Luật Pháp có lẽ viết lúc tuổi đời xế chiều, biểu lộ kinh nghiệm cuộc đời và nhận thức già dặn. Tác phẩm còn mang nhan đề thứ hai, Bàn về công bình. Liên hệ hai tên gọi giải thích đầy đủ trong đối thoại, kể chuyện với vẻ đơn giản, trong sáng, tự nhiên, bởi thế Cộng Hòa được cả triết học lẫn văn học Hy Lạp đề cao. Cần minh định bản chất công bình, cuộc tìm hiểu bắt đầu, muốn chứng nghiệm không gì bằng quan sát công bình trong quốc gia lý tưởng. Khi khám phá sự thể người tìm hiểu có thể nhận ra bằng loại suy trong cá nhân. Do đó quốc gia lý tưởng được xây dựng. Tiến trình xây dựng một khi hoàn tất, phần này chiếm phần lớn tác phẩm, người tìm hiểu sẽ nhìn ra công bình và bản chất công bình được xác định thỏa đáng. Người tham dự cuộc đàm đạo gồm Socrates, lão nhân Cephalus, con trai Polemarchus, Glaucon, Adeimantus, anh Plato, Thrasymachus, thành viên triết phái Sophist đương thời, và mấy người nữa.

Xã hội & thời đại. Sống thế nào viết thế nấy. Khi viết triết phẩm Cộng Hòa tới phần tám đề cập bốn thể chế chính trị đương thời, Plato kể cơ chế trước gọi là vị danh (timokratia) sau gọi là tài bản (timarchia), cơ chế quả đầu (oligarchia), cơ chế dân chủ (demokratia), cơ chế độc tài (tyrannia). Loại xã hội ông gọi là vị danh hay tài bản là loại ngày nay không có hình thức thực sự tương đương, vì rõ ràng ông phác tả nét cơ bản của xã hội thành quốc Sparta bấy giờ. Nhưng đối với ông, Sparta quả thực quan trọng, một số nét xã hội lý tưởng của ông bắt nguồn từ đó. Là thành phần quý tộc quân phiệt, sống kỷ luật, song tự hào, dân Sparta làm chủ ruộng đất và dân số, họ là Spartias, giai cấp thống trị, dưới họ là peritoikoi, thành phần tự trị được phép buôn bán làm ăn, cuối cùng là heilotes, thành phần bị trị, nô lệ phải lao động, phục vụ, không sở đắc tí gì. Đám heilotes là nông nô cày sâu cuốc bẫm sinh lợi cho chủ nhân Spartias; họ có thể bị trưng binh phục vụ chiến tranh, trong số đó thỉnh thoảng có người được trả tự do, song tổng quát mà nói họ không có quyền hoặc lợi gì hết. Hàng năm pháp quan tuyên chiến với họ, vì thế giết nông nô là thành tích, không phải sát nhân; mật vụ Sparta theo dõi thường xuyên và chặt chẽ; nếu thấy trong số có phần tử tỏ ra chống đối, bất mãn, mật vụ hạ sát tức thì không thương tiếc.

Vì là thiểu số chủ nhân sống với đa số bầy tôi, luôn luôn lo sợ nổi dậy, nhiều trường hợp đã xảy ra, dân Sparta theo lối sống đặc biệt. Họ là giai tầng quân phiệt, trong đó cá nhân tuyệt đối phục tòng cộng đồng. Mỗi công dân là một chiến binh. Giáo dục, hôn nhân, nhiều mặt sinh hoạt thường nhật áp dụng khe khắt nhằm duy trì khả năng quân sự. Trong cuốn History of Greece (Lịch sử Hy Lạp), ấn bản 1967, trang 132 J. B. Bury ghi: “Đứa trẻ vừa ra đời liền được đem đến để trưởng tộc xem xét. Nếu trưởng tộc thấy yếu đuối hoặc bệnh tật, đứa trẻ sẽ bị đem đi để ở sườn núi cho chết. Lên bảy, đứa trẻ sẽ được giao cho viên chức nhà nước trông nom. Việc giáo dục hoàn toàn nhằm đào luyện đứa trẻ chịu đựng gian khổ, huấn luyện đứa trẻ tuân theo kỷ luật, nuôi dưỡng đứa trẻ có tâm hồn tin tưởng, tinh thần hy sinh vì thành quốc. Đến tuổi hai mươi, tất cả trẻ trai tập dượt trong ngôi trường khổng lồ theo mô hình quân đội.” Tại đây, đám trẻ thụ huấn dưới sự hướng dẫn của thanh niên tuổi từ hai mươi đến ba mươi, số này vẫn chưa tới tuổi được công nhận là công dân chính thức. Đến hai mươi tuổi đám trẻ thụ huấn quân sự và được phép lập gia đình; nhưng tất cả vẫn phải sống trong doanh trại, chỉ thỉnh thoảng lẻn về thăm vợ. Đến ba mươi tuổi, đám trẻ trở thành công dân chính thức. Tuy có thể sống ở nhà, song tất cả vẫn phải vào doanh trại ăn tập thể, đóng góp phần ăn rút ra từ công đất mỗi dân Sparta sở hữu, công đất không được chuyển nhượng, mà do nông nô cày cấy sinh lợi. J. B. Bury viết tiếp: “Kỷ luật cũng áp dụng với thiếu nữ. Sinh hoạt chung với thiếu niên, thiếu nữ tập thể dục. Khi tập tất cả đều ở trần, dẫu thế họ không coi là bất nhã. Họ sống cởi mở, lối sống tương phản lối sống khép kín của phụ nữ thành quốc khác. Họ nổi tiếng giữ gìn trinh tiết. Tuy nhiên, nếu chính quyền chỉ thị sinh con cho thành quốc, không hề thắc mắc, họ tuân lệnh tức thì, dù biết việc làm vi phạm, chà đạp tính cách thiêng liêng liên hệ hôn phối đòi hỏi.” Người Sparta không được phép sở hữu của cải dưới hình thức vàng hoặc bạc, họ tiếp tục sử dụng tiền bằng sắt. Cấm sống xa hoa, họ sống thật đơn giản. Cá nhân không có thế đứng trong thành quốc; cá nhân không có đời tư, vấn đề riêng. Cá nhân sống trong doanh trại, theo kỷ luật nhà binh, luôn luôn sẵn sàng chiến đấu vì thành quốc. Bởi thế thuở đó mặc dù không gây hấn, dân Sparta là đội quân hùng hậu khắp Hy Lạp.

Cơ chế bao gồm vương quyền thế tập, bầu cử phổ thông, tuyển chọn pháp quan và hội đồng trưởng lão, đặc biệt kính trọng tuổi tác và kinh nghiệm; hội viên hội đồng là người trên sáu mươi, trong Cộng Hòa muốn là vệ quốc tuổi phải năm mươi. Tổ chức thành quốc Sparta khiến nhiều người khắp Hy Lạp, trong lục địa, trên hải đảo chú ý; hoàn chỉnh và đơn giản làm nhiều người ưa thích, nhưng ít người muốn sống trong đó. Mê thích thật đấy, song họ cũng chê bai, nhận định Plato đưa ra đối với cơ chế vị danh là điển hình. Ông chỉ trích tình trạng bóc lột giai cấp hạ lưu, đó là quan hệ sai trái giữa người thống trị và người bị trị, sự thể đương nhiên dẫn tới bất hòa, mâu thuẫn trầm trọng. Ông phê bình tình trạng trí thức tù túng; người thành quốc ít suy tư, đầu óc thường thiển cận. Cơ chế là vậy, song họ nổi tiếng hám lợi; vì thế cơ chế tài bản bị lên án là cơ chế phục vụ tư sản, bị nghiêm cấm trong thành quốc lý tưởng, và là mầm mống phát triển lòng tham cá nhân. Tóm lại, xã hội Sparta và xã hội tài bản có ưu điểm là tôn trọng kỷ luật, đề cao luật pháp và ca ngợi can đảm, song đần độn, tham lam, tàn bạo đối với thành phần  kém may mắn. Rất có thể cũng như nhiều người Hy Lạp bấy giờ, Plato có cảm tình với Sparta, song ông nhìn rõ giới hạn của thành quốc. Cơ chế Sparta không có cơ chế tương tự, trừ đảo Crete. Trái lại, ba loại cơ chế xã hội Plato kể tên lại phổ thông. Thực thế, theo sử, có thể nói một cách tổng quát vào thế kỷ V và IV TCN thành quốc khắp Hy Lạp một là theo cơ chế dân chủ, hai là cơ chế quả đầu, ba là lác đác đó đây cơ chế độc tài. Trong cuộc chiến Peloponnesos giữa thành quốc Athens và thành quốc Sparta kéo dài 27 năm, người theo cơ chế quả đầu ủng hộ Sparta, người theo cơ chế dân chủ về phe Athens. Phe phái khác biệt, tình trạng mâu thuẫn gia tăng, nghi ngờ phát triển, thù nghịch trở thành nghiễm nhiên, vì phe dân chủ hay phe quả đầu thường coi phe phái trên thành quốc. Trong phần 8, đoạn 556e nói tới phe này cần trợ giúp từ bên ngoài chống lại phe kia, Plato tỏ ra kinh ngạc, do phe phái mà xảy ra nhân dân bất hòa, quốc gia phân ly, máu chảy chan hòa. Trong cuốn sử của ông, phần II, đoạn 82, sử gia Thucydides tỏ ý tương tự, song diễn tả đậm nét ngậm ngùi: “Hai phe đều tuyên bố trong thâm tâm lúc nào cũng nghĩ tới lợi ích của thành quốc, nhưng trong thực tế cả hai chỉ nhằm nắm quyền kiểm soát chính trị, và giành giật ngõ hầu chiếm thế chủ động, thượng phong cả hai đắm mình trong cực đoan tồi tệ chưa từng thấy.”

Đối với Plato cơ chế quả đầu, quyền hành trong tay thiểu số, là xã hội trong đó quyền hành và uy thế gắn liền với của cải. Vì người giàu có thường ít ỏi, quyền hành lại đi đôi với tiền bạc, nên kiểm soát chính trị rơi vào tay thiểu số. Ngày quý tộc kế thừa (aristokratia), quyền hành trong tay nhóm xuất sắc qua rồi, mặc dù trong nhiều thành quốc vẫn còn gia đình cổ kính, như gia đình ông ở Athens, song huyết thống phải song hành với tài sản, và huyết thống tự nó phần lớn ảnh hưởng giới hạn về mặt chính trị. Dẫu chỉ nói sơ qua cơ chế quả đầu, song ông cho thấy thời ông thiểu số đầu sỏ nắm quyền cai trị. Ông đặc biệt không ưa quyền hành thuộc về của cải. Ông nghi ngờ động lực tư lợi và ảnh hưởng chính trị do của cải sinh ra; ông cho rằng trong cơ chế quả đầu, trong xã hội hám lợi, trữ tài, thế nào cũng xảy ra tình trạng người giàu khai thác, bóc lột người nghèo, mức độ không thuyên giảm mà gia tăng theo thời gian, do vậy xã hội sẽ có vấn đề mâu thuẫn và bất hòa.

Bàn tới cơ chế dân chủ, quyền hành trong tay nhân dân, Plato rút kinh nghiệm trực tiếp từ thành quốc Athens. Thời ông, người Hy Lạp sống thành thành quốc, cộng đồng gồm thành phố và vùng ruộng đất trồng trọt, cày cấy xung quanh, dân đồng quê sản xuất cung cấp phần lớn nhu cầu cho dân  thành thị. Dân số thay đổi tùy theo diện tích và địa điểm, phần lớn không đông đúc như ngày nay. Dân số Athens thời ông có lẽ khoảng hai, ba trăm ngàn gồm công dân, người tự do và người nô lệ. Theo sử, Athens đông dân hơn hết, nhiều thành quốc không đông như thế. Trong số cư dân người nô lệ chiếm khoảng bảy, tám chục ngàn, người ‘ngoại nhập’ hoặc ‘kiều cư’ chiếm khoảng ba, bốn chục ngàn. Hai thành phần này không có quyền công dân, do vậy không có quyền bầu cử. Số công dân đến tuổi bầu cử, khoảng bốn, năm chục ngàn. Họ bầu Đại hội đồng gồm toàn công dân đàn ông. Đại hội đồng là cơ quan tối cao quyết định mọi việc điều hành thành quốc. Dưới Đại hội đồng là Hội đồng điều hành gồm 500 hội viên. Hội đồng điều hành chia thành ủy ban, mỗi ủy ban gồm 50 hội viên, có nhiệm vụ hành xử công việc một phần mười thời gian trong năm. Chức năng hội đồng điều hành quan trọng, song quyền hành trong thực tế do pháp luật quyết định: công dân rút thăm chọn người đại diện, hội viên tại chức một năm, không công dân nào là hội viên quá hai lần. Bởi thế Hội đồng điều hành không bao giờ trở thành cơ quan liên tục với chính sách riêng biệt. Đại hội đồng là cơ quan quyền lực tối cao. Tòa án cũng do dân chúng kiểm soát. Xử kiện đều diễn ra công khai trước bồi thẩm đoàn, số này hình thành qua bốc thăm và dân chúng lựa chọn; ngay cả pháp quan cũng có thể bị bồi thẩm đoàn xét xử nếu phạm luật trong khi tại chức. Xuất hiện đầu tiên trong sinh hoạt chính trị quốc gia, cơ chế tạo ấn tượng tốt xấu lẫn lộn. Có người khen, có người chê. Thucydides ghi đơn giản mà ý nghĩa: “Cơ chế trao việc điều hành quốc sự cho đám đông mặc sức thao túng.” Ngày nay có học giả miêu tả cơ chế như “chính quyền do trưng cầu dân ý thường xuyên mà thành.” Plato cũng tỏ ý không ưa. Theo ông, đối với vấn đề chính trị, dân chúng thường nhận định non nớt, thiếu sót, sai lầm. Hơn thế dân chúng không có kinh nghiệm hoặc hiểu biết về ngoại giao, kinh tế, quân sự, văn hóa, khoa học. Dân chúng nhận xét theo cảm tính hoặc thành kiến. Do vậy lựa chọn không xác đáng, kết quả lợi ít hại nhiều. Bởi thế cơ chế mở đường cho chính khách thủ đoạn xuất hiện. Cũng vì thế, muốn bảo vệ địa vị, có lẽ cả lợi lộc, tìm đủ cách thỏa mãn dân chúng, chính khách sử dụng phương tiện ma giáo: thuyết giảng, tuyên truyền. Chỉ nhằm mua chuộc cảm tình, bất kể ước muốn đúng hay sai, chính khách không bao giờ đả động sự thật trần truồng hoặc đưa ra chính sách khiến dân chúng khó chịu. Như tay quảng cáo mại dô ngoài chợ, chỉ muốn khách mua hàng, càng nhiều càng tốt, không cần thực giả, tốt xấu thế nào, chính khách luôn luôn tuyên bố là bạn chí thiết của nhân dân, lúc nào cũng vì dân, do dân, bởi dân! Cơ chế còn chứa trong nó đặc tính khiến quần chúng mê say và tự hào: tự do. Cá nhân tự do muốn làm gì thì làm. Vì thế cơ chế có vẻ đa dạng và khác biệt, song hậu quả vô cùng phân hóa. Dân chúng thường tỏ ra không chịu ép mình trong tổ chức bất kể chính trị, tôn giáo, giáo dục hay đạo đức. Tình trạng giàu, nghèo chênh lệch khác thường, xã hội biến thành đấu trường âm thầm, quyết liệt. Tự do cơ chế tự hào là tự do của hai quốc gia, hai thành phần xã hội, giành giật miếng ăn hàng ngày. Về mặt đạo đức, cơ chế dẫn tới buông thả. Plato miêu tả xã hội đó khá sinh động trong phần 8 triết phẩm, đoạn 562a-564e.

Cơ chế cuối cùng là cơ chế độc tài. Plato nhận định cơ chế này phát xuất từ tình trạng hỗn loạn, chia rẽ khi cơ chế dân chủ bắt đầu băng hoại. Tuy thế, ông không nghĩ đó là quy luật tất yếu, bởi lịch sử xưa nay cho thấy vẫn có nhà độc tài ích quốc lợi dân, bởi phân hóa xã hội là do phản ứng chế độ độc đoán cực kỳ gây ra. Theo ông, cơ chế độc tài căn bản là chế độ có tính cách cá nhân. Nhà độc tài cần người theo. Thoạt đầu nhà độc tài cần vệ sĩ, đội quân bảo vệ gắn liền với mình về quyền lợi cũng như tội ác. Tuy thế, về cơ bản, quyền hành hoàn toàn cá nhân. Nhà độc tài là lãnh tụ, cơ chế cơ bản là thực hiện sở thích cá nhân, chính sách độc đoán của một cá nhân. Cơ chế độc tài sở đắc đặc tính tự hủy. Nhà độc tài không chấp nhận đối thủ, thế có nghĩa là trong số đối thủ cá nhân nào nổi bật buộc phải trừ khử; cá nhân nào có thể hoặc sẽ đương đầu với mình sẽ bị loại bỏ. Nhà độc tài thường xuyên nghi ngờ, gây thù hận, cần chiến tranh, biến động bên ngoài để dân chúng bên trong không chú ý sai lầm mình vấp phải, tội ác mình gây ra. Nhà độc tài về cơ bản có thể gọi là tội phạm. Mở đầu phần 9, đoạn 571a, ông phân tích nét tương đồng giữa nhà độc tài và tên tội phạm, phối hợp trong bản thân đặc tính say sưa, hiếu dục, điên cuồng. Với bản tính ham mê làm chủ, nhà độc tài thường không lành mạnh, đời người này là cuộc đời đắm chìm trong tội ác.

Phân tích hình thái xã hội đương thời nhìn thấy tai họa cần sửa đổi, Plato đề nghị phương sách. Ông thấy chế độ vị danh có hai cái xấu: cái xấu phân chia xã hội, phần này khai thác, sử dụng quyền lực đè nén phần kia; cái xấu thiếu sáng suốt, người Sparta có thể có nhiều đức tính, song đáng tiếc là họ không có khả năng trí thức để hiểu mình đang làm gì, hậu quả sẽ ra sao, có lợi hay có hại đối với người khác, do vậy nghi ngờ trí thức và mọi sự việc giải quyết theo đường trí thức. Chế độ quả đầu có cái xấu cơ bản là ham mê của cải, cái xấu này đã thấy trong chế độ vị danh. Nếu là động lực thúc đẩy sinh hoạt xã hội, ham mê như thế chưa hẳn là ham mê lành mạnh. Bởi địa vị và quyền hành mà gắn liền với tiền bạc, nếu cầm quyền, thay vì cai trị, người cầm quyền sẽ khai thác, trục lợi. Chế độ dân chủ thiếu liên kết, về mặt chính trị hay đạo đức, người đại diện và điều hành không được tôn trọng đúng mức. Chính quyền dân chủ thường thụ động thỏa hiệp, thay vì chủ động điều khiển, lãnh đạo lại mềm dẻo nhằm đáp ứng đòi hỏi của quần chúng, do vậy dẫn tới phân chia giai cấp, xã hội sẽ gồm thành phần giàu có và thành phần nghèo khó. Chế độ độc đoán mang trong nó cái nguy hại, thông thường được kiềm chế, bản năng hung bạo, độc ác tự do phát triển. Kẻ tội phạm thì xã hội nào cũng có, nhiều hoặc ít mà thôi, ngay cả trong chế độ quả đầu, chế độ dân chủ, nhưng trong chế độ chuyên chế hạng này xuất hiện không những trong xã hội mà còn xuất hiện trong con người, xã hội do thành phần tội phạm điều khiển, đứng đầu là ma vương chính cống. Vậy theo Plato muốn bảo vệ xã hội, muốn xây dựng thành quốc ngõ hầu đem lại hạnh phúc cho toàn thể con người, điều cần làm là giải quyết dứt khoát tình trạng ba không: không bất hòa, không bất lực, không bất nhân như đã chứng kiến ở Athens và Syracuse.

DẪN GIẢI TRIẾT PHẨM CỘNG HÒA

Phần I. Đi xuống bến tàu Piraeus xem lễ hội vừa du nhập từ Thrace, vùng đất mạn đông nam bán đảo Balkan, dân Athens tổ chức lần đầu, Socrates và Glaucon bất đồ gặp Polemarchus, Adeimantus, Niceratus cùng mấy thân hữu. Lâu mới gặp lại họ liền mời hai người về nhà lão nhân Cephalus, thân phụ Polemarchus. Tới nơi mọi người nghỉ ngơi, chuyện vãn. Cuộc đàm đạo xoay quanh vấn đề tuổi già, bất lợi của tuổi già, bất hạnh của tuổi già. Trao đổi ý kiến khá hào hứng, cuối cùng Cephalus và Socrates đi tới câu hỏi: Thế nào là công bình? Sau đó Cephalus rút lui để con trai Polemarchus tiếp tục đàm luận với khách quý Socrates. Dáng vẻ tự tin, anh này giải thích định nghĩa công bình Simonides đưa ra ngày trước. Thi sĩ người đảo Ceos sinh năm 556 TCN mất năm 468 TCN trong vùng quần đảo Cyclades bảo công bình là của người nào trả lại người đó. Vấn đề nằm ở chỗ Simonides muốn nói gì khi dùng chữ ‘trả lại’? Dường như thi sĩ chỉ muốn nói ‘xác đáng’, vì theo thi sĩ bản chất món nợ tùy thuộc bản chất quan hệ tồn tại giữa đôi bên; thực ra thi sĩ ám chỉ công bình gồm làm tốt cho bạn và đem hại cho thù.

Socrates yêu cầu Polemarchus định nghĩa danh từ ‘bạn’. Polemarchus đáp bạn là người ta coi là tử tế và thành thật, Socrates bảo vì thường xuyên nhận định sai lầm bản tính, tư cách con người ta cần phải thận trọng, nếu không sẽ gây tổn thương cho người tử tế, làm vậy là phi luân, phản đức, hoặc đôi khi tạo phương hại cho người thân tình, làm thế là trực tiếp mâu thuẫn với chủ trương của Simonides. Muốn ra khỏi ngõ bí, vấn đề có vẻ tắc nghẽn, lập tức chuyển hướng đổi chiều, Polemarchus nói ý của Simonides là thế này: Giúp bạn nếu họ là người tử tế, hại thù nếu họ là người xấu xa, làm vậy là công bình. Đáp lời, rút ra từ loại suy, Socrates bảo gây tổn thương cho một người chẳng khác gì biến người đó thành kém đạo đức, như vậy không công bình. Nhưng làm thế nào người công bình, do hành xử công bình của mình, có thể khiến tư cách người khác kém công bình hơn trước? Ý tưởng hoàn toàn trái với lẽ thường. Bởi thế, do Polemarchus sửa đổi, định nghĩa của Simonides lại cho thấy không chính xác. Đến đây cầm lòng chẳng đặng Thrasymachus tham gia tranh luận. Chẳng chút do dự, thành viên triết phái Sophist định nghĩa công bình là ‘quyền lợi của kẻ mạnh.’ Hỗ trợ định nghĩa hội viên Sophist lý luận thế này. Ở quốc gia nào cũng vậy, phạm luật là bất chính, vì luật làm ra là để phục vụ quyền lợi người cầm quyền, người cầm quyền mạnh hơn thứ dân. Bởi thế, nói một cách phổ quát, đâu đâu cũng vậy, công bình là quyền lợi của phe mạnh, hoặc sức mạnh là lẽ phải.

Nghe thấy thế có vẻ nóng mặt, Socrates dằn lời. Ông lớn tiếng rằng người cầm quyền thường sai lầm, ban hành luật có hại cho quyền lợi của chính họ, theo Thrasymachus công bình đòi hỏi thứ dân trong mọi trường hợp phải tuân theo luật đất nước, bởi thế nếu làm cái gì phương hại đến quyền lợi của người cầm quyền, thứ dân cũng làm điều công bình, nghĩa là cái không phải đối với quyền lợi của phe mạnh. Do vậy công bình chính trực không thể định nghĩa là quyền lợi của phe mạnh. Không muốn đi tới kết luận như thế, rút lại ý kiến đã phát biểu, hội viên Sophist giải thích nói đúng ra người cầm quyền, chừng nào còn người cầm quyền, không thể nói là phạm sai lầm; do vậy, dứt khoát mà nói, người cầm quyền luôn luôn làm luật nhằm lợi ích của chính họ, trong khi công bình chính trực đòi hỏi thứ dân tuân theo. Đáp lời Socrates chứng minh nghệ thuật nào, do đó kể cả nghệ thuật cầm quyền, cũng chú ý tới quyền lợi, không phải của nghệ sĩ hoặc bề trên, mà của thứ dân hoặc bề dưới. Chợt nghe bèn thay đổi chiều hướng đàm đạo Thrasymachus khẳng định người cầm quyền đối với thứ dân giống mục phu đối với đàn cừu, vỗ ăn nhằm lợi ích riêng tư; bất công bất chính thực ra thực hiện trên quy mô rộng lớn tương đối là chiều hướng tốt đẹp, sinh lợi hơn hết con người nên áp dụng. Socrates bác bỏ ý kiến trước hết cho rằng mục phu chăn nuôi đàn cừu là nhằm lợi ích riêng tư, vì theo nguyên tắc tự đặt, Thrasymachus chủ trương, nói đúng ra, chừng nào còn là mục phu, mục phu chỉ nghĩ tới lợi ích của đàn cừu. Vả lại làm sao có thể giải thích sự kiện người cầm quyền hy vọng được đền bù công lao, trừ giả lợi ích việc cầm quyền gia tăng không phải cho người cầm quyền, mà cho thứ dân? Nói đúng ra nghệ sĩ nào cũng nhận thù lao qua trung gian tay nghề, nhưng trực tiếp từ cái Socrates gọi là “vì đền bù, vì lợi ích” thường đi theo nghệ thuật khác. Thứ đến, đề cập quan điểm bất công bất chính hoàn toàn có lợi hơn công bình chính trực hoàn toàn, rồi từ Thrasymachus ông rút ra khẳng định công bình chính trực chỉ là bản chất tự nhiên, trong khi bất công bất chính là đường lối thật sự tốt đẹp, do vậy là khôn ngoan, khả ái và mãnh liệt. Sử dụng ngôn từ khéo léo nhằm giải quyết vấn đề ông dồn ép hội viên Sophist thừa nhận: (1) người bất công bất chính tìm cách vượt xa cả người công bình chính trực lẫn người bất công bất chính trong khi người công bình chính trực chỉ nhằm vượt xa người bất công bất chính; (2) người có tay nghề điêu luyện, do vậy thành thạo, và bởi thế khéo léo, cố gắng vượt xa hoặc làm hơn, không phải người tài giỏi, mà người kém cỏi; (3) cho nên người khéo léo, thành thạo không tìm cách vượt xa người như họ, mà chỉ vượt xa người không như họ, do đó ta có thể kết luận người công bình chính trực thành thạo, khéo léo, người bất công bất chính kém cỏi, đần độn. Sau đó ông tiếp tục chứng minh bất công bất chính thường tạo ra mâu thuẫn, phân ly, trong khi công bình chính trực dẫn tới hài hòa và đồng thuận; bất công bất chính thủ tiêu khả năng hành động kết hợp trong cả thành quốc lẫn con người cá thể, và bởi thế là yếu tố suy nhược, không phải yếu tố cường liệt. Sau hết, ông tìm cách chứng minh như con mắt, như lỗ tai, như mọi thứ, có phần việc hoặc chức năng hoàn thành, sở đắc đức tính qua đó và chỉ qua đó thôi, tâm trí có thể thực hiện phần việc. Đức tính này của tâm trí là công bình chính trực. Do vậy, nếu không có công bình chính trực, tâm trí không thể hoàn thành phần việc tốt đẹp, và tâm trí tự nó không thể sống sung sướng. Từ đó suy ra người công bình chính trực sung sướng, người bất công bất chính khổ sở; và bởi vậy bất công bất chính không bao giờ có lợi hơn công bình chính trực. Tuy thế ông thừa nhận lý luận như vậy vẫn không đủ sức thuyết phục đối với tâm trí, vì ông chưa tìm ra bản chất thực sự của công bình chính trực.

Phần II. Mở đầu phần hai Glaucon và Adeimantus tiếp tục phần việc Thrasymachus bỏ dở. Hai người hoan hỉ tin tưởng cuộc đời công bình chính trực thực ra thích hơn cuộc đời bất công bất chính; nhưng hai người nhận thấy người ca tụng công bình chính trực đã tán dương quá đáng lợi ích ngoại diện mà bỏ qua phẩm chất nội tại của công bình chính trực. Nếu biết chắc chắn không bao giờ gánh chịu bất công bất chính người khác phải gánh chịu, có người nào sẵn sàng làm điều bất công bất chính không? Có phải công bình chính trực là thỏa hiệp do nhu cầu cần thiết trong đời sống xã hội mà thành không? Có phải vì nội dung và uy tín của công bình chính trực mà thi sĩ làm thơ ca ngợi không? Giả thử hiện hữu trên cõi trần, thần linh coi người công bình chính trực và người bất công bất chính ra sao? Người thứ hai có thể làm lễ hiến sinh để chuộc tội chăng? Trong trường hợp đó liệu người đó có sung sướng như người công bình chính trực khi sang thế giới bên kia, và không sung sướng bằng người công bình chính trực lúc ở thế giới bên này không? Socrates công nhận câu hỏi khó trả lời, ông đề nghị xem xét, tìm hiểu bản chất công bình chính trực và bất công bất chính trên bình diện rộng hơn, và trong phạm vi lớn hơn. Có thể xác nhận công bình chính trực trong thành quốc cũng như trong cá nhân không? Nếu vậy, sự thể có sẽ phát triển đầy đủ, và do đó rõ ràng trong thành quốc hơn trong cá nhân không? Ta hãy phác họa thành quốc phát sinh ra sao, sau đó ta cũng có thể truy nguyên công bình chính trực và bất công bất chính xuất hiện thế nào?.

Tách biệt khỏi đồng loại con người không thể tự túc sinh tồn. Bởi thế xã hội thành hình, thành quốc xuất hiện. Căn nguyên đòi hỏi ít nhất bốn hoặc năm người đồng tình nhất trí, số người đó cấu thành phần đầu tiên trong việc  phân chia lao động, phân chia trở nên càng ngày càng nhỏ về kích thước và số lượng khi thành viên xã hội gia tăng. Do đó thoạt tiên xã hội chỉ có người làm ruộng, người làm nhà, người làm giày, người may quần áo. Chẳng bao lâu số người này sẽ có thêm người thợ mộc, người thợ rèn, người chăn cừu, người nuôi trâu bò. Dần dần xuất hiện buôn bán, thị trường cần sản xuất bên trong gia tăng ngõ hầu chi trả hàng hóa nhập cảng từ bên ngoài. Thực hiện trên quy mô rộng lớn, sản xuất sẽ khai sinh thành phần phân phối, cửa hiệu và tiền tệ. Như vậy thành quốc đòi hỏi thương nhân, thủy thủ, chủ tiệm, công nhân làm thuê. Cấu thành như vậy, thành quốc sẽ được cung cấp đầy đủ nhu cầu cần thiết cho cuộc sống, nếu dân số không gia tăng quá ư nhanh chóng so với tài nguyên. Tuy nhiên, nếu muốn được cung ứng đồ xa xỉ, cũng như nhu cầu cần thiết cho cuộc sống hàng ngày, thành quốc phải có thêm đầu bếp, thợ bánh, thợ cạo, diễn viên, vũ nữ, thi sĩ, y sĩ, v.v... Do vậy thành quốc sẽ cần đất đai rộng rãi, muốn thế có thể dẫn tới chiến tranh với nước láng giềng. Chiến tranh cần lính tráng, binh sĩ phải huấn luyện cẩn thận, thành thạo. Bởi thế thành quốc phải có đạo quân trực chiến, hoặc thành phần vệ quốc. Họ được lựa chọn thế nào, họ phải có phẩm chất ra sao? Họ phải khỏe mạnh, lanh lẹ, can trường, dạn dĩ, song nhã nhặn, và có thiên khiếu đối với triết lý. Nhưng họ được giáo dục làm sao? Trước hết ta phải hết sức thận trọng về thực chất giảng dạy cho vệ quốc lúc thiếu thời. Chuyện đọc không được chứa đựng cái gì xúc phạm phẩm giá thần linh. Không được phép  giảng dạy cho thiếu niên hay thần linh giao chiến với nhau, thần linh vi  phạm thỏa hiệp; thần linh đem lại cho thế nhân vô vàn bất hạnh; thần linh xuất hiện dưới nhiều hình thù trên trái đất; thần linh sử dụng dối trá dẫn dắt con người.

Phần III. Cũng không được khuyến khích thiếu niên sợ chết vì nghe kể cuộc đời tương lai là cuộc đời ảm đạm. Không được miêu tả người nổi tiếng lừng danh có vẻ bất xứng, lố lăng, ưa khoái lạc. Trái lại, để sử dụng làm phương tiện giáo dục, chuyện nào cũng phải hàm ngụ, chuyển tải sự thật, dũng cảm và tiết độ. Thứ đến, hình thức qua đó chuyện phô diễn, sẽ tác động lớn lao bản chất ảnh hưởng của chuyện. Thi ca có thể thuần túy mô phỏng như trong kịch phẩm, thuần túy thuật sự như trong tụng thi, hoặc phối hợp cả hai như trong anh hùng ca. Một người không thể làm hoặc bắt chước nhiều thứ mà hy vọng thành công. Do đó, nếu phải học hỏi mô phỏng, vệ quốc chỉ được phép mô phỏng người có cá tính cao cả và khả ái. Văn phong qua người như thế nói và viết luôn luôn đơn giản và nghiêm túc, hiếm thấy xen lẫn mô phỏng. Đó là văn phong vệ quốc được phép sử dụng, và thi sĩ đảm nhận công việc giáo dục buộc phải sáng tác. Đối với ca khúc, hòa âm và nhạc cụ quy định cũng phải áp dụng nghiêm cẩn. Âm nhạc ẻo lả, sướt mướt không được phép du nhập vào thành quốc lý tưởng. Về nhạc cụ không sử dụng tất cả ngoài đàn lyra, đàn kithara và ống tiêu. Tiết điệu phức tạp cũng loại bỏ, chỉ giữ lại tiết điệu đơn giản. Quy định như vậy là nhằm nuôi dưỡng, cổ vũ, phát triển trong tâm trí học sinh ý thức về cái đẹp, cái hài hòa, cái cân đối, ba ý niệm sẽ ảnh hưởng toàn bộ tính tình cùng cung cách cư xử của học sinh đối với nhau. Bàn luận về âm nhạc xong xuôi, Socrates tiến tới bàn luận về thể dục. Thức ăn hàng ngày của vệ quốc phải đơn giản, điều độ, lành mạnh. Như vậy sẽ giúp vệ quốc khỏi cần y sĩ khuyên nhủ, trừ trường hợp đặc biệt. Đến đây ta nên nhớ coi thể dục chỉ liên hệ tới thể xác như âm nhạc đối với tâm trí là quan niệm sai lầm. Trái lại, ta nên biết thể dục phát triển yếu tố năng động, y như âm nhạc mở mang yếu tố suy tư trong bản tính con người. Mục đích lớn lao của giáo dục là tôi luyện và phối hợp hai yếu tố đó thành tổng hợp hài hòa, cân đối.

Giáo dục và kỷ luật để đào luyện vệ quốc là vậy. Thuộc thành phần tinh hoa, họ sẽ là đối tượng để lựa chọn người cầm quyền điều khiển thành quốc. Họ phải lớn tuổi, sáng suốt, mẫn cán, nhất là ái quốc, vị tha hơn hết. Đó là vệ quốc chân chính của thành quốc; số còn lại gọi là trợ thủ. Hơn thế muốn thuyết phục quần chúng tin tưởng sự việc ổn định như vậy là hợp lẽ và công bình, ta phải kể cho họ nghe chuyện để họ hiểu tự căn nguyên họ được nhào nặn từ lòng trái đất, mẹ đẻ ra vạn vật, muôn loài; muốn cấu thành thần linh đã hoan hỉ trộn vàng trong một số, bạc trong số khác, sắt, đồng trong số còn lại. Số đầu tiên sẽ là vệ quốc, số thứ hai trợ thủ, số thứ ba là người làm ruộng và người làm nghề; quy luật này phải tuân theo, duy trì hết sức cẩn thận, nếu không thành quốc thế nào cũng sẽ tiêu vong. Cuối cùng ta phải lập dựng doanh trại trong thành quốc cho vệ quốc và trợ thủ, họ sẽ sống ở đó, họ sẽ sống cuộc đời dày dạn, đạm bạc, họ sẽ ở trong tăng, không phải trong nhà, họ sẽ sống nhờ đóng góp của nhân dân, nhất là, họ sẽ không sở hữu cái gì có thể gọi là của riêng. Nếu không, hầu như chắc chắn, họ sẽ trở thành chó sói trong rừng, không phải chó trông cửa giữ nhà.

Phần IV. Nghe đến đây bèn cất tiếng phản đối Adeimantus nói cuộc đời của số người lựa chọn mang danh vệ quốc chẳng vui sướng tí nào. Đáp lời Socrates bảo có lẽ thế thật, song đó không phải vấn đề. Mục đích của người cầm quyền chân chính là làm cho toàn thể thành quốc gồm ba thành phần vệ quốc, trợ thủ, sản xuất sung sướng. Mục đích buộc nhà cầm quyền phải để ý nhiệm vụ của vệ quốc. Thứ nhất, vệ quốc phải cố gắng thủ tiêu khuynh hướng quá giàu hoặc tình trạng quá nghèo trong thành phần thành quốc. Thứ nhì, vệ quốc phải cảnh giác đối với khuynh hướng mở rộng biên cương. Thứ ba, vệ quốc phải dập tắt tức thì mọi ý định đổi mới âm nhạc và thể dục. Quy định lặt vặt có thể để pháp quan hiện thời tùy nghi quyết định, nhưng lễ hội và nghi thức tôn giáo phải căn cứ vào sấm ngữ do thần linh đền thờ Delphi truyền phán. Đến đây sau khi phác họa quá trình ngoi lên của thành quốc từ đầu đến cuối Socrates trở lại câu hỏi: Thế nào là công bình chính trực? Ta tìm cái đó ở chỗ nào trong thành quốc? Nếu tổ chức hợp lý, thành quốc phải hoàn hảo. Nếu hoàn hảo, thành quốc phải hiểu biết, can đảm, tiết độ và công bình. Vì vậy, coi đức hạnh của thành quốc như số lượng đã định, cấu thành bằng hiểu biết, can đảm, tiết độ và công bình, nếu có thể tìm thấy ba số, bằng chính tiến trình đó, ta sẽ khám phá ra bản chất số thứ tư. Hiểu biết của thành quốc hiển nhiên tập trung ở thành phần thiểu số vệ quốc hoặc pháp quan. Can đảm của thành quốc hiển nhiên quy tụ ở thành phần trợ thủ, và cơ bản bao gồm thẩm định đúng đắn cái gì thực sự đáng sợ, cái gì không thực sự đáng sợ. Thực chất của tiết độ là kiềm chế. Thực chất của tiết độ chính trị nằm ở chỗ thừa nhận quyền năng của người cầm quyền, thái độ ủng hộ và tuân theo của thứ dân. Thực chất đó không quy tụ ở thành phần đặc biệt, như hiểu biết và can đảm, mà phân tán khắp thành quốc dưới hình thức tán đồng, hoặc hài hòa đối với đề tài. Như thế là ta đã tìm ra ba số, vậy số thứ tư ở đâu? Sau khi loại bỏ hiểu biết, can đảm và tiết độ, ta thấy vẫn còn có cái trợ giúp cho ba cái kia nảy nở, phát triển trong thành quốc, đồng thời duy trì cả ba nguyên vẹn. Vậy cái đó hẳn phải là công bình. Có thể định nghĩa cái đó như cái dạy mọi người chăm chú vào việc của mình, không xen vào việc của người khác, cái kết nối, liên hợp ba thành phần trong thành quốc, giữ mỗi thành phần ở vị trí của mình. Trái lại, thực chất của bất công chính trị tụ tập ở tinh thần can thiệp, thái độ nhòm ngó tràn ngập cả ba thành phần, đưa đẩy mỗi thành phần can thiệp vào nhiệm sở, dụng cụ, bổn phận của hai thành phần kia.

Ta hãy áp dụng kết quả vừa kể vào con người cá thể.

Cái gì xuất hiện trong thành quốc cũng xuất hiện trong con người cá thể. Bởi lẽ làm sao cái đó có thể đi vào thành quốc nếu không đi qua con người sống trong thành quốc? Do vậy ta hy vọng tìm thấy trong con người cá thể ba căn nguyên tương ứng với ba thành phần trong thành quốc. Ta thử dò xét xem hy vọng như thế có thành tựu hay không? Hai xung động đối nghịch cùng tồn tại trong tâm trí không thể phát xuất từ cùng nguồn gốc. Người khát nước thường không muốn uống. Như vậy chắc hẳn có hai căn nguyên trong người đó, một thúc đẩy, một ngăn cản người đó uống. Căn nguyên trên xuất phát từ thèm muốn hoặc ước ao, căn nguyên dưới bắt nguồn từ suy luận hoặc lý luận. Vì thế ta có ít nhất hai yếu tố riêng biệt trong tâm trí, một hợp lý, một phi lý, thèm muốn hoặc ước ao. Theo đà tương tự ta thấy phải tìm cho ra yếu tố thứ ba, đó là cảm giác bực bội, nóng nảy, tức giận và có thể gọi đó là yếu tố hung hăng, sôi nổi, dữ dằn. Khi xảy ra phân ly giữa căn nguyên hợp lý và căn nguyên phi lý, căn nguyên thứ ba luôn luôn đứng về phe căn nguyên trên. Bởi thế ta có yếu tố hợp lý, yếu tố hung hăng và yếu tố thèm muốn trong con người cá thể tương ứng với vệ quốc, trợ thủ và thành phần sản xuất trong thành quốc. Do vậy con người cá thể hiểu biết ấy là vì tình trạng hiểu biết của yếu tố hợp lý; can đảm ấy là vì tình trạng can đảm của yếu tố hung hăng; tiết độ ấy là vì yếu tố hợp lý chi phối với sự đồng tình đầy đủ của hai yếu tố kia; và cuối cùng công bình, khi mỗi yếu tố thực hiện phần việc của mình không xía vô phần việc của yếu tố khác. Hài hòa bên trong của tâm trí có hé lộ ra bên ngoài khi thực hiện việc làm thường coi là công bình, đồng thời tránh xa những gì là bất công không? Trái lại, bất công quấy rối, xáo trộn chức năng của ba căn nguyên; thủ tiêu tình trạng đồng thuận và hài hòa của ba căn nguyên thể hiện ra bên ngoài dưới nhiều hành vi trọng tội khác nhau. Vậy công bình là thứ hài hòa tự nhiên và thói quen lành mạnh, trong khi bất công là thứ bất hòa và chứng bệnh trái tự nhiên, không bình thường của tâm trí. Nếu vậy, đương nhiên chẳng cần tìm hiểu cái nào ích lợi đối với người sở hữu.

Phần V. Đến đây đang tiến hành miêu tả tình trạng đa dạng chính yếu của cơ cấu tâm linh và tổ chức chính trị Socrates bị Polemarchus và Adeimantus cắt ngang. Được mấy thân hữu tán đồng, hai người yêu cầu ông giải thích chi tiết tập thể phụ nữ và thiếu nhi trước đó ông nói phớt qua. Ông miễn cưỡng làm theo yêu cầu. Theo ông, nữ giới phải được huấn luyện và giáo dục y hệt nam giới. Vì nữ giới cũng có thể tập dượt âm nhạc và thể dục như nam giới; cũng như nam giới, nữ giới biểu lộ khả năng đáng kể đối với hoạt động khác nhau, khác biệt duy nhất là khác biệt về mức độ, không phải thể loại, bắt nguồn từ sự kiện về mặt sức lực, cơ thể nữ giới yếu hơn nam giới. Số phụ nữ đó chứng tỏ có thể tham dự triết học hay chiến tranh, sẽ kết hợp với vệ quốc hoặc trợ thủ, chia sẻ nhiệm vụ và trở thành bạn đời. Nếu hình thành, quan hệ liên kết phải hoàn toàn đặt dưới quyền kiểm soát của pháp quan và chức sắc tôn giáo chứng giám; con ra đời sẽ tách khỏi cha mẹ đem đi nuôi dưỡng trong cơ sở do thành quốc tổ chức. Theo cách này, và chỉ cách này thôi, mới có thể khiến vệ quốc và trợ thủ đoạn tuyệt, thủ tiêu ý định tư hữu, do đó sẽ có ý thức thống nhất về quyền lợi, ý thức đó sẽ duy trì tình trạng hài hòa, lành lặn, trọn vẹn giữa hai cơ thể, và giữa thành phần cá thể của hai con người. Sau đó Socrates đưa ra nguyên tắc hướng dẫn thiếu niên đi vào nghệ thuật chiến tranh, đối xử với kẻ hèn nhát, người can trường; cưỡng đoạt tử thi, thiết lập thành quả chiến phẩm.

Đến đây dẫu thừa nhận tập thể phụ nữ và thiếu nhi như thế về nhiều mặt rất đáng quý, song Adeimantus yêu cầu Socrates chứng minh bằng cách nào, đến bao giờ có thể thực hiện tình trạng sự việc như thế. Đáp lời ông lưu ý Adeimantus mục đích tối hậu ông từng theo đuổi là phác tả thành quốc hoàn chỉnh, qua đó hy vọng tìm thấy bản chất công bình. Muốn thực hiện cộng đồng như thế trong thực tế hoàn toàn là vấn đề thứ yếu, không hề ảnh hưởng tình trạng lành mạnh của đường lối, hoặc sự thật của kết quả. Đòi hỏi hợp lý ở ông ấy là chứng tỏ làm thế nào chính thể bất toàn, hiện hữu trong hiện tại, hầu như có thể đưa vào hòa nhập hài hòa với thành quốc hoàn chỉnh vừa miêu tả. Muốn đưa tới kết quả lớn lao đó, thay đổi cơ bản là cần thiết, và chỉ một thôi. Quyền hành chính trị tối thượng, bằng mọi cách, phải trao tay triết gia. Nhằm loại bỏ chống đối nghịch lý này thế nào cũng bắt gặp, ta hãy tìm hiểu bản chất triết gia chân thực. Trước hết triết gia chân thực là người ham mê hiểu biết trong mọi ngành. Chỗ này ta phải cẩn thận, phân biệt người yêu hiểu biết chân thực với người yêu hiểu biết giả tạo. Điểm phân biệt là thế này. Người yêu hiểu biết giả tạo bằng lòng với việc tìm hiểu, nghiên cứu đủ thứ vật thể ngoạn mục ta thấy xuất hiện xung quanh, trong khi người yêu hiểu biết chân thực không bao giờ thỏa mãn chừng nào chưa đi sâu vào bản chất chân thiện trong chính nó. Tình trạng trí thức của người trên có thể miêu tả là ý kiến, tình trạng trí thức của người dưới có thể miêu tả là hiểu biết thực sự, hoặc nhận thức. Vì ta có hai thái cực: (1) hiện hữu thực sự nhận biết bằng nhận thức; (2) phủ định hiện hữu, hoặc phi hiện hữu, phủ định này đối với phủ định hiểu biết, hoặc không biết như hiện hữu thực sự đối với nhận thức. Đứng giữa hiện hữu thực sự và phi hiện hữu là hiện hữu hiện tượng; nằm giữa nhận thức và bất tri là ý kiến. Bởi thế ta kết luận ý kiến thừa nhận hiện hữu hiện tượng. Người nghiên cứu hiện hữu thực sự phải gọi là người yêu hiểu biết, hoặc triết gia; người tìm hiểu thực thể hiện tượng phải gọi là người yêu ý kiến, không phải triết gia.

Phần VI. Do đó ta biết phân biệt triết gia chính hiệu với triết gia giả hiệu. Và hiển nhiên, nếu có, người trên sẽ được đề cử làm vệ quốc. Hãy kể phẩm chất của triết lý chân thực: (1) hăng hái tìm hiểu hiện hữu thực sự; (2) căm ghét giả dối, say mê sự thật; (3) coi thường thú vui thể xác; (4) lãnh đạm với tiền bạc; (5) tâm hồn cao thượng, tư tưởng hào phóng; (6) công bình và hòa nhã;

(7) nhận thức mau lẹ; (8) trí nhớ minh mẫn; (9) tính khí vui vẻ, ôn hòa, bình thường. Đến đây Adeimantus mới phản bác. Mặc dù không phủ nhận Socrates lý luận sắc bén, song Adeimantus vẫn thấy trong thực tế học viên tận tình theo đuổi triết học thường trở thành quái đản, vô dụng, nếu không hư hỏng hoàn toàn. Socrates đáp sự thật là vậy, nhưng trách cứ ai trước tình trạng như thế? Không phải triết học, mà tình trạng sa đọa của chính trị và chính khách đương thời. Cứ nhìn tình huống sự việc hiện thời đủ rõ, do ảnh hưởng thù địch từ nhiều phía, khuynh hướng triết lý chân thực có nguy cơ suy đồi; khi số người tỏ ra là triết gia chân chính bị lôi cuốn dứt bỏ không theo đuổi triết học, đám học viên tào lao, bất lực theo trường phái ngụy biện, lố bịch thay thế tức thì đẩy đưa triết học vào vòng cãi lộn om sòm. Tiếp tục đường cũ, cương quyết không rời bỏ triết học, khước từ chính trị vì ghê tởm, nếu có thể tránh né hậu quả tai hại khi tiếp xúc với thế giới, số ít thản nhiên chấp nhận thực tế.

Làm thế nào sửa đổi tình trạng tệ hại như thế ?

Thành quốc phải điều hành việc nghiên cứu triết học, thành quốc phải chú ý học sinh theo đuổi triết học đúng nguyên tắc, và đúng tuổi đời. Đến đây hiển nhiên có thể hy vọng khi ta khẳng định muốn phát triển tốt đẹp thành quốc phải do triết gia cầm quyền điều khiển. Nếu sự việc kỳ vọng diễn ra, (tại sao lại không?) thành quốc lý tưởng thế nào cũng có thể thực hiện trên thế gian. Vì thế tóm lại ta có thể kết luận. Cơ chế vừa miêu tả là cơ chế tốt đẹp hơn hết, nếu có thể thực hiện; thực hiện khó khăn, song không phải không thể. Vậy suy ra rõ ràng triết gia chân thực là vệ quốc chân chính của thành quốc lý tưởng. Vì thế Socrates quay sang bàn vấn đề giáo dục vệ quốc. Trước đó ông có kể một số thử thách vệ quốc phải luyện tập, trước khi được trao quyền như pháp quan. Bây giờ ông tiếp tục nói ngoài việc đó ra, vệ quốc phải thụ huấn nhiều môn học, từ thấp lên cao, mức độ gia tăng dần dần, nhằm trắc nghiệm hơn nữa khả năng trí thức và đạo đức. Nhưng môn học cao hơn hết là thế nào? Cao hơn hết là tìm hiểu chân thiện, ai cũng mong muốn sở đắc, dẫu chẳng ai có thể giải thích rõ ràng bản chất. Vậy, vệ quốc phải nghiên cứu chân thiện phải không? Vì nếu không làm sao vệ quốc có thể thực thi bổn phận, hoàn thành nhiệm vụ?

Chân thiện là gì? Adeimantus hỏi. Socrates thú thực ông không thể trả lời dứt khoát. Ông chỉ có thể phô diễn khái niệm về cái đó bằng loại suy. Trong thế giới giác quan ta có mặt trời, con mắt, vật thể hữu hình. Tương ứng với những cái đó ta có trong thế giới lý tính chân thiện, căn nguyên, hình trạng hay nguyên mẫu vật thể hữu hình, hoặc theo cách nói của Socrates, ý niệm. Hoặc ta có thể miêu tả quan niệm tương tự chính xác hơn như thế này. Có hai thế giới: thế giới hữu hình nhận thức bằng con mắt; thế giới lý tính nhận thức bằng trí năng thuần túy. Mỗi thế giới gồm hai phần, bắt đầu từ không chắc chắn hơn hết tới chắc chắn hơn hết, mỗi phần gồm (A) trong thế giới hữu hình, (1) hình ảnh, tức bóng mờ, hình chiếu v.v...; (2) vật thể, tức vật dụng hữu hồn hoặc vô hồn; (B) trong thế giới lý tính, (1) tư duy lô-gíc, đạt được nhờ tiền đề giả định, từ đó suy ra kết luận, và sử dụng bằng cách miêu tả hạng hai của (A), tức hình thể; (2) nhận thức thuần túy, trong việc tìm hiểu không sử dụng vật thể hữu hình, chỉ sử dụng hình trạng cơ bản, trong đó giả thiết sử dụng như phương tiện để đạt tới nguyên lý tuyệt đối đầu tiên, từ đó suy ra kết luận chắc chắn. Tương ứng với bốn loại vừa kể ta có bốn trạng thái tâm linh, cũng lại bắt đầu từ không chắc chắn hơn hết đến chắc chắn hơn hết: (a) tưởng tượng, (b) tin tưởng, (c) tư duy lô-gíc, (d) nhận thức thuần túy.

Phần VII. Socrates tiếp tục, muốn hiểu ý nghĩa thực sự của giáo dục như đã miêu tả, ta hãy hình dung một số người từ khi sinh ra đời đã bị xích trong hang động dưới mặt đất, lưng xoay lại lối vào cửa hang, sau lưng lửa bốc ngùn ngụt, giữa đống lửa và tù nhân có con đường, dọc con đường có bức tường, bức tường chạy dài che khuất người đang cất bước, nhưng để hình bóng đồ vật họ đội trên đầu do ánh lửa rọi chiếu hắt lên bức tường xoay mặt về phía tù nhân, đối với họ hình bóng đó có vẻ là thực. Bây giờ giả dụ được cởi xích có người trong bọn đi lên nhìn ánh sáng mặt trời, dần dần quen với vật dụng xung quanh, rồi chẳng bao lâu học cách thực sự sử dụng số đồ vật đó. Người như thế đối với đám tù nhân cũng như triết gia được giáo dục đúng cách đối với đa số con người được giáo dục nửa vời. Nếu trở lại hang động, ngồi vào chỗ cũ, làm việc cũ, trước hết người đó sẽ bị đám tù nhân chê cười y như triết gia là đề tài cho đám đông giễu cợt. Nhưng một khi làm quen trở lại với hang động, hiểu biết vật dụng hắt bóng lên bức tường sẽ giúp người đó vượt xa tù nhân ngồi trên mặt đất. Theo cung cách tương tự, triết gia một khi làm quen tiếp xúc với thế giới sẽ vượt xa đối thủ trần thế trong việc sử dụng vũ khí của họ. Việc này ta phải thúc đẩy vệ quốc làm bằng được.

Muốn đưa loại suy đi xa hơn nữa, cũng như thân thể người tù được cởi xích xoay quanh nhằm đưa mắt nhìn đúng hướng, bởi thế mục đích của giáo dục là xoay chuyển tâm trí ngõ hầu mắt của tâm trí, hoặc lý luận, có thể hướng tới đúng đối tượng. Giáo dục không phát sinh hay pha chế nguyên tắc mới mẻ; giáo dục chỉ hướng dẫn, điều khiển nguyên tắc đã tồn tại. Làm thế nào để tâm trí thay đổi quyết liệt như thế? Qua nhiều mặt học hỏi. Học hỏi sẽ lôi kéo, dẫn dắt tâm trí đi từ ngoại diên tới nội hàm, ngoại diện sang thực thể, từ hữu hình đến vô hình và trường tồn, bất biến. Mọi theo đuổi thôi thúc tâm trí suy ngẫm về bản chất cốt yếu của sự vật sẽ đưa tới kết quả như thế. Môn học gồm có: số học, hình học mặt phẳng, hình học ba chiều, thiên văn, hòa âm, biện chứng. Bàn luận bản chất giáo dục đúng cách xong xuôi, Socrates đưa ra nguyên tắc tổng quát chọn người tiếp nhận giáo dục như thế, và thời gian trong đời theo đuổi mỗi ngành học. Nhất là tìm hiểu biện chứng pháp không nên bắt đầu quá sớm; nếu không, thế nào cũng dẫn tới sử dụng sai lầm. Đến đây chấm dứt bàn luận về thành quốc hoàn chỉnh và mẫu người hoàn hảo.

Phần VIII. Mở đầu phần này Socrates quay lại chủ đề ông khai mào cuối phần bốn. Ông đang nói, nhất là về khác biệt chính yếu giữa cơ cấu tâm linh và tổ chức chính trị Adeimantus và Polemarchus lên tiếng cắt ngang. Chính thể xuất hiện từ trước tới giờ có thể tóm gọn trong năm loại, tiêu biểu là quý tộc, tài bản, quả đầu, dân chủ, chuyên chế hoặc độc tài. Do đó cũng có năm loại mẫu người tương ứng với năm loại cơ chế. Socrates nhấn mạnh vì thành quốc là sản phẩm do mẫu người họp lại mà thành, bởi thế có thể tìm thấy bản chất thành quốc trong bản chất mẫu người sống trong thành quốc. Thành quốc hoàn chỉnh và mẫu người hoàn hảo, nghĩa là chính thể quý tộc và mẫu người quý tộc đã bàn rồi. Bây giờ chỉ bàn nguồn gốc và miêu tả bản chất bốn loại thành quốc và mẫu người còn lại. Cái gì có bắt đầu ắt có kết thúc, vạn vật có sinh thế nào cũng có tử. Do vậy, theo thời gian, phân hóa sẽ diễn ra giữa ba giai cấp trong cộng đồng hoàn chỉnh, và giữa thành phần các giai cấp. Kết quả sẽ là tình trạng thỏa hiệp giữa hai giai cấp cao, đồng tình chấp nhận họ sẽ phân chia tài sản thành quốc, đẩy giai cấp thứ ba xuống hàng nô lệ hoặc nông nô. Nét nổi bật của thành quốc như thế sẽ là thành phần hung hăng chiếm ưu thế, biểu lộ trong tinh thần hiếu chiến, nôn nóng, tham vọng. Vì thế Socrates gọi là chính thể vị danh (timokratia) hay tài bản (timarchia). Tương ứng với thành quốc này ta có mẫu người vị danh hay tài bản, yếu tố hung hăng và lòng yêu danh dự cũng nổi bật trong mẫu người đó, và ta có thể miêu tả mẫu người đó là con đẻ mẫu người quý tộc, do ảnh hưởng xấu xa, đã lánh xa phần nào không mặn mà theo đuổi khuôn mẫu của thân phụ nữa. Thẩm nhập chính thể vị danh, ham muốn của cải phát triển, biến đổi chính thể đó thành chính thể quả đầu, bản chất của chính thể này là quyền hành chính trị căn cứ vào khả năng tài chính. Chủ trương đó là sai lầm to lớn, đưa tới hậu quả tai hại, một trong số hậu quả trong cộng đồng như thế là giàu cực kỳ và nghèo mạt hạng tồn tại song song. Thành quốc chia thành hai giai tầng, giai tầng giàu và giai tầng nghèo, căm ghét, tìm cách hãm hại lẫn nhau. Ta có thể miêu tả mẫu người quả đầu như con đẻ mẫu người vị danh, sự nghiệp bỗng dưng cắt ngắn, con đẻ do đó không hăng hái theo đuổi danh vọng, mà trở thành say sưa theo đuổi lợi lộc. Cũng như thành quốc quả đầu, mẫu người quả đầu phân hóa bên trong, mặc dù cố giữ vẻ mặt bên ngoài, vì muốn thành công trong việc sở đắc của cải. Ham muốn của cải quá sức, ham muốn đó thẩm nhập thành phần cai trị trong chính thể quả đầu dần dần sinh ra giai cấp nghèo mạt rệp, cuối cùng giai cấp này vùng lên tống cổ giai cấp giàu ú ụ, thiết lập bình đẳng giữa mọi người. Đó là thể chế dân chủ. Thoái hóa biến thành phóng túng, tự do là đặc trưng chủ yếu trong thành quốc như thế. Theo đường hướng tương tự, mẫu người dân chủ là mẫu người trong đó khao khát bừa bãi, buông tuồng, quá mức đã tống khứ thèm muốn điều độ, phải chăng và ưa thích đứng đắn, phải phép, mẫu mực mẫu người đó thừa hưởng từ thân phụ quả đầu. Mẫu người như thế sống cuộc đời thụ hưởng hết hôm nay qua ngày mai, không do nguyên tắc chỉ đạo hướng dẫn, mà thay đổi thú vui theo sở thích nhất thời. Dưới mắt mẫu người như thế mọi thú vui đều tốt đẹp, đều đáng hưởng. Tóm lại, khẩu hiệu của mẫu người như thế là tự do và bình đẳng. Yêu tự do quá đáng, đặc trưng chủ yếu làm nổi bật chính thể dân chủ, do phản ứng tự nhiên, sửa soạn mở đường dẫn tới chính thể chuyên chế. Nhà độc tài tương lai, mới đầu là lãnh tụ quần chúng lựa chọn nhằm đấu tranh với phe quả đầu. Sau đó người này dần dà trở thành quyền thế. Nếu bị trục xuất khỏi xứ sở, người này chẳng bao lâu sẽ trở lại, ảnh hưởng gia tăng. Tiếp theo nại cớ do uy tín đòi hỏi người này cần vệ sĩ. Cuối cùng người này trở thành bạo chúa sành sỏi.

Phần IX. Sau hết ta bàn tới mẫu người độc tài. Mẫu người này là con đẻ thực sự của mẫu người dân chủ, mẫu người trong đó đam mê đơn thuần, hấp dẫn dần dần trở thành áp đảo, lôi kéo dưới trướng mọi ước ao, khao khát tầm thường, tìm đủ cách thỏa mãn. Mẫu người này chứa trong lòng đủ thứ thèm muốn, sẵn sàng thỏa mãn bất kể vi phạm quan hệ tự nhiên. Xảo trá, bất công, vô đạo, mẫu người này muốn là bạo chúa cai trị thành quốc chuyên chế. Về mặt sung sướng và đau khổ, thành quốc với thành quốc không khác gì con người với con người. Thành quốc quý tộc hiển nhiên là thành quốc đạo đức, hạnh phúc hơn hết; thành quốc độc tài rõ ràng là thành quốc tồi tệ, đau khổ nhất hạng. Bởi thế mẫu người quý tộc là mẫu người đạo đức và hạnh phúc nhất đời; mẫu người chuyên chế là mẫu người tồi tệ, xấu xa nhất trần gian.

Vả lại, như ta đã thấy, tâm trí con người chứa đựng ba nguyên tắc cụ thể: duy lý hoặc yêu hiểu biết, hăng hái hoặc yêu danh dự và thèm muốn hoặc yêu lợi ích. Cũng có ba thứ vui thú tương ứng với ba nguyên tắc. Triết gia ca tụng hiểu biết như nguồn vui thú to lớn hơn hết; người tham vọng đề cao danh dự; người ham lợi ích tán dương của cải. Trong ba người người nào là người phải? Trong ba người người nào là người đúng hơn hết? Hiển nhiên triết gia. Vì không những một mình trong thực tế biết cả ba loại thú vui, mà còn là cơ quan phát biểu xác đáng. Bởi thế ta kết luận vui thú của hiểu biết chiếm hàng đầu; vui thú của danh dự chiếm hàng hai; vui thú của của cải chiếm hàng ba. Và bởi thế ta lại thấy kiến thức, đạo đức và hạnh phúc không thể chia lìa. Hơn thế, ai có thể biết vui thú thực sự thế nào, hoặc hiểu thực chất của vui thú, trừ triết gia am tường thực tại? Bởi thế ta có lý khi khẳng định vui thú chân thực chỉ có thể đạt được khi tâm trí đồng nhịp với trạng thái hài hòa dưới sự chỉ đạo của nguyên tắc duy lý hoặc yêu hiểu biết. Do vậy ước ao càng hợp lý, mãn nguyện càng thích thú. Cái trật tự và hợp pháp cũng là cái hợp lý hơn cả. Ước muốn của mẫu người quý tộc là ước muốn trật tự và hợp pháp hơn cả, do đó thỏa mãn kèm theo vui thú thực sự phẩm chất gia tăng. Trái lại, thèm muốn của mẫu người độc tài cách xa luật pháp và trật tự hơn hết, bởi thế thỏa mãn kèm theo vui thú phẩm chất kém xa. Do đó ta lại thấy mẫu người quý tộc sung sướng hơn mẫu người độc tài.

Và đến đây ta có thể chỉ trích lý thuyết Thrasymachus đưa ra, cho rằng con người vẫn có lợi khi làm điều bất công, nếu có thể lẩn tránh khỏi bị trừng phạt do phạm tội bằng cách làm ra vẻ công bình. Ta có thể hình dung tâm trí con người trong bức tranh vẽ con sư tử và con rắn nhiều đầu hợp lại thành con người. Hình dung như vậy ta có thể nói với người tuyên bố làm điều bất công là thích đáng, thực ra người đó chủ trương bỏ đói, làm con người suy yếu, nuôi ăn, làm con sư tử và con rắn khỏe mạnh là thích đáng. Nhưng sự thể rõ ràng là giả thiết quái dị. Bởi thế, xem xét sự việc cặn kẽ, ta kết luận điều tốt đẹp hơn hết là mọi người được cai trị bởi nguyên tắc công bình và thánh thiện; nguyên tắc đó, nếu có thể, phải ngự trị trong tâm trí con người; trái lại, nếu không, nguyên tắc đó phải áp đặt từ bên ngoài, ngõ hầu hài hòa trở nên phổ biến trong sinh hoạt xã hội, do sự thể ta công nhận uy quyền bao quát của đấng hóa công. Duy trì tình trạng hài hòa bên trong và bên ngoài sẽ là mục đích duy nhất của người công bình chính trực, người đó sẽ căn cứ vào mô hình thành quốc hoàn hảo, thành quốc đó rất có thể hiện hữu trên thiên đình,nếu không phải dưới hạ giới.

Phần X. Trong phần này, Socrates quay lại đề tài thi ca, và mô phỏng tổng quát. Ông đặt câu hỏi, thế nào là nghệ thuật mô phỏng? Lấy ví dụ chẳng hạn chiếc giường hoặc chiếc bàn. Ta có: (1) hình trạng hoặc nguyên mẫu của chiếc giường thần linh sáng tạo; (2) chiếc giường thợ mộc làm thành; (3) chiếc giường họa sĩ miêu tả, chiếc này mô phỏng chiếc thứ hai, chiếc thứ hai lại mô phỏng chiếc thứ nhất. Theo cung cách tương tự, thi sĩ mô phỏng, không phải hình trạng, thực thể duy nhất, mà chỉ là hiện tượng trong đời sống thường nhật, và ý kiến phổ biến trong đám người ít học. Hoặc để ý sự thể sau đây. Mọi vật dụng, chẳng hạn bộ cương ngựa, hình thành là do ba nghệ thuật tách biệt: nghệ thuật dạy cách sử dụng, nghệ thuật dạy cách sáng tạo, nghệ thuật dạy cách mô phỏng. Người sử dụng chỉ sở đắc hiểu biết tinh tường với vật dụng, bảo người làm cách làm vật dụng; bởi thế người làm sở đắc ý kiến chính xác. Trái lại, không thể nói người mô phỏng sở đắc hiểu biết tinh tường hoặc ý kiến chính xác, mà chỉ có khái niệm mơ hồ về vật dụng người đó mô phỏng. Hơn thế, nghệ thuật mô phỏng nhắm vào phần nào của tâm trí? Chắc chắn không phải phần duy lý, phần cao cả hơn hết trong bản tính con người, nhưng là phần thấp kém, luôn luôn do áp lực của bất hạnh, sẵn sàng nhượng bộ, thay đổi và lo âu, và vì thế đổi lại là phần cung ứng địa bàn rộng rãi cho việc mô phỏng. Vì thái độ thầm lặng, nghiêm túc không lôi cuốn thi sĩ mô phỏng, và sẽ không đền bù xứng đáng công sức mô phỏng, hoặc sẽ được thưởng thức bởi số người thi sĩ thường quen chú tâm giãi bày. Nhưng tệ hại hơn hết là thi ca làm nhụt trí, mềm lòng do dẫn dắt ta bày tỏ cảm tình quá ư sâu sắc với đau khổ của người khác, do vậy đẩy đưa ta tới chỗ bất lực không đủ sức chống đỡ hay chịu đựng phiền muộn của chính ta. Bởi thế ta buộc lòng phải quy định nguyên tắc, mặc dù không muốn tí nào, chỉ có ca khúc vinh danh thần linh, tán ca đề cao vĩ nhân và việc làm cao cả được chấp nhận cho vào thành quốc hoàn hảo. Bởi lẽ muốn trở thành người tử tế không phải dễ dàng. Cái gì chống đối, ngăn chặn ta tiến bộ về đạo đức phải tránh né hết sức thận trọng.

Đề tài kết thúc, Socrates quay sang bàn luận phần thưởng đạo đức mang lại, phần thưởng được đề cao vô tận. Khi đưa ra nhận thức linh hồn bất tử, ông kèm thêm phần giải thích ngắn ngủi. Mọi thứ ở đời đều có tật xấu hoặc nét xấu đặc biệt đính kèm, do tật xấu, nét xấu đó, và chỉ tật xấu, nét xấu đó thôi, thứ đó có thể bị hủy hoại. Chứng mù hủy hoại thị giác, nấm mốc hủy hoại lúa mì, chứng mục hủy hoại ván gỗ. Nét xấu đặc biệt gắn liền với linh hồn là bất công, vô độ, hèn nhát, u mê. Mấy thứ vừa kể có thể tiêu hủy linh hồn không? Không, chắc chắn không. Vì mấy thứ đó không thể tiêu hủy linh hồn tức khắc, như chứng bệnh tiêu hủy thân thể. Dẫu có thể, song mấy thứ đó tiêu hủy linh hồn qua trung gian, người này chết là do người khác gây nên; sự thể hoàn toàn khác hẳn. Trái lại, nếu nét xấu không thể, không cái gì có thể tiêu hủy linh hồn; bởi thế linh hồn bất tử. Bây giờ, sau khi thuyết phục bản thân công bình chính trực là phần thưởng quý giá, ta nên giải thích vinh dự và phần thưởng thần linh và con người ban cho người công bình chính trực. Bởi ta thầm hiểu người đó được thần linh yêu thương, mọi phần thưởng thần linh đều dành cho người đó, ngay cả khi phần thưởng hình như hết sức trái ngược. Dẫu vậy con người vẫn yêu quý và kính trọng người đó, đến khi, nếu không phải trước khi, người đó chấm dứt cuộc đời. Tuy nhiên, phần thưởng đó chẳng là gì khi so với phần thưởng sau khi vĩnh biệt cõi thế đang chờ đợi người đó. Muốn tô thắm điều này Socrates kể cho mọi người tham dự hay huyền thoại Er, con ông Armenius. Huyền thoại kết thúc cuộc đàm đạo.

Toronto, tháng 10/2010 ĐỖ KHÁNH HOAN

GHI CHÚ

Bố cục triết phẩm. Khởi đầu khi sửa soạn bản thảo Cộng Hòa chia làm mười phần, việc làm do học giả vô danh người Hy Lạp thực hiện, không do tác  giả, nhằm đưa tác phẩm vừa với khổ tờ giấy cói sử dụng thời đó. Về sau lúc nghiên cứu triết gia và triết phẩm, giới học giả Tây Âu thay đổi, có người theo, có người không theo sáng kiến tiên khởi, viện cớ mở đầu, kết thúc số phần chỉ trùng hợp phần nào với ngưng nghỉ trong chuỗi dài tranh luận. Chẳng hạn phần I kết thúc cuối cuộc tranh luận giữa Socrates và Thrasmachus, trong khi phần IX bắt đầu giữa cuộc tranh luận về mẫu người độc tài. Bởi thế họ chia tác phẩm khác hẳn; có người chia thành chương, có người chia thành phần, có người chia thành quyển, dài ngắn, số lượng khác nhau. Tôi theo đường cũ cho tiện việc. Mười phần chia ra như sau:

1. 327a-354c

2. 357a-383c

3. 386a-417b

4. 419a-445e

5. 449a-480a

6. 484a-511e

7. 514a-541b

8. 543a-569c

9. 571a-592b

10. 595a-621d

Những số trong ngoặc vuông [ ] là mốc nối để tham chiếu đoạn văn trong triết phẩm, số đó ghi số trang, số đoạn trong ấn bản Henri Estienne (Stephanus) thực hiện ở Genève, Thụy Sĩ năm 1578, học giới khắp nơi sau đó sử dụng làm tiêu chuẩn tra cứu.

Nhân vật trong đối thoại. Socrates, người kể. Glaucon và Adeimantus chỉ tham dự đối thoại sau phần I là anh tác giả Plato. Polemarchus là dân Piraeus, bến cảng, cách thành phố Athens khoảng mươi cây số; đàm đạo diễn ra ở nhà anh này. Cephalus, sinh trưởng ở Syracuse, thành phố hải cảng đông nam đảo Sicile, bố đẻ Polemarchus, thương nhân, đối với Athens là kiều cư, hiện thời dường như sống với con trai, tham dự phần đầu cuộc đàm luận sau đó bảo Polemarchus thay thế.

Thrasymachus, người vùng Chalcedon, diễn giả, thành viên triết phái Sophist, xuất hiện hạ bán thế kỷ V TCN chuyên rao giảng đạo đức và hùng biện, nhân vật chính trong đối thoại phần I. Số người hiện diện không phát biểu ý kiến: Lysias và Euthydemus, cả hai là anh Polemarchus. Lysias trở thành diễn giả chuyên nghiệp, văn gia viết diễn văn nổi tiếng, lời đơn giản, ý trong sáng, một số còn lưu truyền. Niceratus, con Nicias, chính khách, tướng tài thành quốc Athens. Charmantides và Cleitophon người sau không biết tiểu sử. Trong nhóm chỉ có Cleitophon góp ý, và góp ý ngắn ngủi [340a- 340e]. Nhiều người nữa tham dự, song không phát biểu.

Thời gian cuộc chuyện trò, theo học giới Tây Âu phỏng đoán, diễn ra trước năm 420 TCN, lúc đó Socrates khoảng năm mươi tuổi, và diễn ra tại nhà lão nhân Cephalus ở Piraeus; toàn bộ cuộc trao đổi ý kiến Socrates kể lại sau ngày cuộc tranh luận thực sự diễn ra giữa Timaeus, Hermocrates, Critias và người vô danh giới thiệu trong Timaeus.

Nhan đề triết phẩm. Tên triết phẩm Plato đặt là Politeia; chữ này xuất hiện mấy lần trong tác phẩm; Politeia là đời sống công cộng và sinh hoạt chính trị của cộng đồng; chữ politeia bắt nguồn từ chữ polis, nghĩa là thành phố, cộng đồng dân chúng chung sống, tự quản, đối ngoại tham gia chiến tranh, đối nội bảo vệ hòa bình; polis là nhóm xã hội tự nhiên chứa trong nó tất cả những gì cần thiết để phát triển, đồng thời hành xử khả năng, quyền hạn của con người; polis ngày nay tiếng Anh dịch là  ‘city-state’,  tiếng  Pháp  ‘cité-  état’, tiếng ta tôi dịch là thành quốc, làm vậy là xác nhận polis không phải quốc gia theo nghĩa ngày nay (chẳng hạn, quốc gia khác với xã hội), cùng lúc công nhận đặc trưng của đời sống xã hội ngày xưa khác hẳn đời sống xã hội ngày nay. Hơn thế, dịch polis là thành quốc lại hàm ý khái niệm về quốc gia, song cũng hàm chứa khái niệm về polis, mặc dù chỉ đúng một nửa. Thế kỷ I TCN Marcus Ciceron dịch sang tiếng La-tinh là de re publica, dịch vụ công cộng, chữ này thoạt đầu nghĩa tương tự, về sau nghĩa hẹp hơn, chỉ loại cơ chế đặc biệt. Có lẽ hiểu như vậy nên từ đó trở đi hậu duệ văn hào La Mã, cả gần gũi lẫn xa xôi, đều sử dụng như ta hằng thấy. Và từ đó trở đi triết phẩm Politeia mang tên tiếng Pháp La république, tiếng Anh The Republic, tiếng Tây Ban Nha La república, tiếng Đức die Republik. Đi xa hơn dường như muốn tránh ngộ nhận hoặc hiểu lầm có người bỏ mạo từ la, the, die trước danh từ, song không người nào thay đổi tên gọi, có lẽ vì sợ mang tiếng ngược đời, thông thái rởm. Tuy nhiên, dù tưởng tượng đến mấy, đi vào triết phẩm, từ đầu chí cuối, độc giả sẽ thấy tác giả không hề bàn tới cái gì gọi là cộng hòa, bất kể đó là đảng cộng hòa, tư tưởng cộng hòa, chủ nghĩa cộng hòa, chính thể cộng hòa hay mẫu người cộng hòa. Tên gọi đã trở thành quen thuộc từ lâu đối với độc giả khắp nơi, bất luận ngôn ngữ, nhất là tên gọi lại biểu thị nội dung đặc biệt. Bởi thế dù biết nghĩa không phải vậy, song muốn cho tiện việc, tôi cũng làm như mọi người. Dù sao cũng xin lưu ý độc giả tiếng Hy Lạp chữ như ‘chính khách’, ‘công dân’ đều bắt nguồn từ chữ ‘polis’. Công dân (polites) nghĩa là ‘người thuộc về thành quốc’, chính  khách (politikos) nghĩa là ‘người hiểu sự việc thành quốc’; chính trị (politika) nghĩa là ‘cái phải làm với thành quốc.’ Polis có nét đặc biệt, lối sống đặc biệt của polis được thiết lập bởi tổ chức của thành quốc gồm thành phần khác biệt. Vấn đề chủ yếu là tổ chức thành quốc, politeia là tổ chức   đó. Politeia có thể hiểu một cách rộng rãi như tầng lớp công dân nắm quyền cai trị, vì họ có ảnh hưởng đậm nét đối với thành quốc và là cội nguồn của luật pháp. Politeia là linh hồn của thành quốc; politeia liên hệ với cá nhân cấu thành thành quốc như hình thức liên hệ với nội dung; politeia dịch đúng nghĩa là chế độ hay chính thể.

Bối cảnh đối thoại. Piraeus là bến cảng cách Athens chừng mươi cây số. Là trung tâm thương mại sầm uất, nơi này xuất hiện đủ thứ khácbiệt và lộn xộn nhập cảng từ đất xa lạ. Bởi thế đó là chỗ thích hợp để quan sát lối sống lạ lùng. Hơn nữa, đó cũng là địa bàn hoạt động sinh tử của phe dân chủ thời đó. Ít lâu sau ngày diễn ra cuộc đối thoại (có lẽ khoảng 411 TCN), năm 404 TCN Piraeus là thành lũy chống trả quyết liệt nhóm độc tài, lịch sử Hy Lạp mệnh danh “Ba Mươi Bạo Chúa” nắm quyền cai trị Athens, sau khi thành quốc bị Sparta đánh bại trong cuộc chiến Peloponnesos kéo dài 27 năm. Trong cuộc chống trả, gia đình Cephalus, đặc biệt Lysias (328b), giữ vai trò chỉ đạo. Polemarchus bị nhóm bạo chúa hành hình. Socrates bị nghi là có cảm tình và ảnh hưởng đối với lãnh tụ chế độ độc tài vì nhiều người trong nhóm trước đó là môn sinh. TrongBiện Giải (32c-d) ông chứng tỏ ông bất đồng với chế độ quả đầu và nguyên do dẫn tới bất đồng. Tuy thế về quan hệ với chế độ dân chủ, quan điểm  của  ông  vẫn  mơ  hồ.  Cuộc  đàm  đạo  trong Cộng Hòa diễn ra dưới bóng ma ẩn hiện của Ba Mươi Bạo Chúa. Họ thực hiện cuộc hành hình, không những Polemarchus, mà cả Socrates một cách gián tiếp; cuộc đàm đạo phần nào bàn tới tham vọng tàn bạo đệ tử Socrates chủ trương. Số người tập trung ở đây vào ngày vui vẻ để chuyện trò, cuộc trao đổi ý kiến có tính cách lý thuyết, rồi ra sẽ gục ngã thảm thương, bi đát vào ngày đen tối khi dấn thân đi vào chính trị. Vấn đề tham gia như thế, sau này thể hiện qua hành động, được bàn luận ở đây. Đó là bi kịch của triết phẩm, không hiểu bi kịch thì không hiểu điều triết phẩm muốn truyền đạt. Cuộc gặp gỡ thân thiện giữa mười người, Socrates đàm đạo với họ ở Piraeus, sẽ thay thế bởi ủy ban mười người cai trị tàn bạo nơi này nhân danh Ba Mươi Bạo Chúa, đồng thời đẩy người chủ xướng tới chỗ quyết định quyên sinh. Người tham dự bàn luận chế độ tuyệt hảo, song sẽ chìm đắm, ngụp lặn trong bể máu của chế độ tồi tệ nhất đời.

Chú thích. Ghi chú in nghiêng đầu mỗi phần, hoặc đoạn mỗi phần không nhằm gì khác mà chỉ tóm tắt nội dung, nêu bật chuỗi dài lý luận, đồng thời giải thích vấn đề Plato cho là dĩ nhiên. Làm vậy chỉ là trưng ra điều Plato muốn nói, không phải chỉ trích hay bênh vực quan điểm của ông. Việc này hoàn toàn tùy độc giả. Phần giới thiệu kể chuyện đời ông là dựa vào lời ông nói, kéo dài tới lúc ông viết triết phẩm Cộng Hòa. Sau đó nhiệm vụ hầu như hoàn tất, dịch giả để tác giả cất tiếng nói, cùng lúc đưa độc giả vào vị thế sử dụng nhận thức cá nhân nhận định, phê phán ý kiến, tư tưởng, triết lý Plato theo ánh sáng tư duy bừng nở trong trí tuệ, trong lòng mỗi người trong quá trình thưởng lãm tác phẩm ra đời cách nay khoảng hai ngàn bốn trăm năm.

PHẦN I

(327a-354c) QUAN NIỆM VỀ CÔNG BÌNH

Triết phẩm Cộng Hòa bắt đầu với câu hỏi vừa có nghĩa chính trị vừa có nghĩa đạo đức: Thế nào là dikaiosunè? Tiếng Pháp dịch chữ này là justice, tiếng Anh justice, tiếng Tây Ban Nha justicia, tiếng Đức Gerechtigkeit, tiếng ta là công bình. Chữ này trong tiếng Hy Lạp không những nghĩa như vậy mà còn có nhiều nghĩa nữa: giữ gìn phong tục, bảo vệ tập quán, thi hành bổn phận, cư xử chính trực; ăn ở công bình, lương thiện, thành thật; đúng lý, phải lẽ, hợp pháp; cái phải làm cho người khác hoặc cái người khác đối lại phải làm cho mình; những gì đáng được hưởng; cái mình phải làm. Như vậy chữ này bao hàm toàn diện đạo đức cá nhân liên hệ với tha nhân, những gì người khác có quyền đòi hỏi cá nhân đó hoặc cá nhân đó có quyền đòi hỏi người khác; bất kể cái gì là phải, là đúng trái với bất kể cái gì là sai, là trái. Công bình tóm lại là tổng số đức tính cần có để sống trong cộng đồng. Chữ này bao gồm đạo đức cá nhân và đạo đức xã hội, và từ căn nguyên câu trả lời liên hệ vừa với cá nhân vừa với xã hội, cả đạo đức lẫn chính trị. Bởi thế câu hỏi đặt ra sẽ là: Thế nào là bổn phận đạo đức và bổn phận xã hội? Công bình nghĩa là gì, và làm thế nào thực hiện công bình trong xã hội loài người?

Đòi hỏi định nghĩa công bình dường như hàm ngụ có quan niệm theo đó mọi ứng dụng của chữ này sẽ như đường thẳng gặp nhau ở tâm điểm, hoặc nói một cách cụ thể, có nguyên tắc theo đó cuộc đời con người có thể tổ chức để có xã hội công bình gồm người công bình. Công bình xã hội sẽ đảm bảo cá nhân trong xã hội phải thực hiện bổn phận và đón nhận quyền lợi. Như phẩm chất tàng ẩn trong cá nhân, công bình nghĩa là đời tư, hoặc nói theo cách nói của người Hy Lạp, tâm hồn sắp xếp tương ứng với quyền lợi và bổn phận của mỗi phần trong bản chất cá nhân.

Xã hội tổ chức như thế sẽ là lý tưởng, nghĩa là đưa ra tiêu chuẩn toàn bích có thể sử dụng để so sánh, đánh giá xã hội hiện tại theo mức độ xã hội đó ra sao. Dù thay đổi thế nào, khuynh hướng của thay đổi có mang xã hội loài người tới gần hay đẩy xã hội loài người xa khỏi mục đích đó. Triết phẩm Cộng Hòa là cố gắng đầu tiên trong lịch sử nhân loại trình bày có hệ thống miêu tả lý tưởng đó, không phải giấc mơ hão huyền, mà là khung sườn khả dĩ, bản chất con người, với đòi hỏi bất biến, có thể tìm thấy ấm no, hạnh phúc. Không nhìn thấy mục đích như thế, việc quản lý nhà nước sẽ bế tắc, vô dụng, hoặc dẫn tới mục đích sai lầm, hậu quả tai hại.

Xã hội ở đâu cũng vậy là đám đông gồm người hiểu biết và người không hiểu biết. Giả thử trong đó có người đầu óc hoài nghi, ưa tìm hiểu, vì lợi ích chung, đặt câu hỏi yêu cầu mọi người định nghĩa đúng, phải, công bình. Đương nhiên nhiều người tham dự. Tuy vậy, câu trả lời, do thực tế thúc đẩy, có thể khách quan hoặc chủ quan; một đằng vòng vo, hời hợt, nông cạn; một đằng thẳng thắn, gay gắt, sâu sắc; dẫu vậy xem ra cả hai do men theo ngoại diên chỉ đáp ứng phần nào ý tưởng nội hàm. Bởi cả hai cho thấy khác biệt cơ bản về lòng tin đối với cái Socrates gọi là quan trọng hơn hết trong các câu hỏi: Làm người ta phải sống thế nào cho phải ở đời?

Theo Cephalus công bình là thành thật trong lời nói cũng như việc làm. Toàn bộ cuộc đối thoại tưởng tượng Socrates kể lại cho khán giả không nêu rõ danh tính. Người tham dự tụ tập ở nhà Cephalus, thương gia về hưu, sống ở Piraeus, phố cảng cách Athens khoảng mười cây số. Ngoài Glaucon, Adeimantus (anh Plato) còn có Polemarchus, Euthydemus, Lysias nổi tiếng viết diễn văn văn hoa (ba người là con Cephalus), Thrasymachus, người vùng Chalcedon, mạn tây bắc Tiểu Á gần eo biển Bosphoros (Dardanelles) nối Hắc Hải với biển Marmara, dài 29 km, giáo sư lừng danh về nghệ thuật hùng biện, tóm tắt định nghĩa công bình là ‘phục vụ quyền lợi kẻ quyền thế’ và một số bạn trẻ của Socrates. Thời gian là lễ hội Bendis, nữ thần khả kính du nhập từ Thrace. Cephalus tiêu biểu từng trải cuộc đời dài dặc, làm ăn đàng hoàng trong thương trường. Lão giàu có, song coi đồng tiền chỉ là phương tiện dẫn tới đầu óc thanh thản, tâm hồn thư thái, trạng thái tâm linh bắt nguồn từ sống lương thiện, thành thật có khả năng đền đáp những gì nhận từ thần linh và thế nhân. Lão hiểu cư xử phải phép hoặc ăn ở công bình là thế.

Phần đầu là đối thoại điển hình kiểu Plato. Theo học giới Tây Âu có lẽ triết gia viết riêng biệt, không dính dáng với phần còn lại của triết phẩm. Ông không đi tới kết luận cụ thể đối với mục đích hiển nhiên của cuộc tìm hiểu – khám phá bản chất đạo đức – mặc dù tranh luận sống động và ý nghĩa, ý kiến đưa ra nêu rõ chủ đề sẽ diễn ra sau này trong tác phẩm. Cảnh đã dàn dựng, Socrates lướt qua thái độ. chấp nhận không suy nghĩ quan niệm cổ truyền về đạo đức (Cephalus và Polemachus tiêu biểu) trước khi bàn bạc hăng say, tấn công quyết liệt quy ước (và cả Socrates) do Thrasymachus thành viên triết phái Sophist đề xướng. Socrates không chấp nhận quan niệm cổ truyền hay quan niệm trái với cổ truyền nếu quan niệm đó không đương cự nổi cuộc mổ xẻ biện chứng của ông; nền đã chuẩn bị, triết nhân sẽ nhấn mạnh suốt triết phẩm tầm mức quan trọng của nhận thức đối với đạo đức.

Trên đường từ bến cảng Piraeus trở về thành phố Athens Socrates dừng lại vì gặp Polemarchus, anh này mời về nhà, đến nơi ông gặp thân phụ anh này, lão nhân Cephalus vui mừng tiếp đón. Hai người hàn huyên với nhau, dù ngắn ngủi, song lý thú, chuyện xoay quanh tuổi già là gánh nặng dư thừa vô ích. Cephalus công nhận năm tháng đè nặng trên vai có phần nhẹ bớt, nhờ tiền của kiếm được sau thời gian dài dặc cần cù làm ăn, vì thế con người có thể nói thật, đồng thời đền ơn trả nghĩa thế nhân và thần linh. Đến đây độc giả đi vào mà không hay ý định định nghĩa công bình chính trực (nghĩa là cư xử phải lẽ với người khác). Rút lui khỏi cuộc tranh luận Cephalus bảo con trai Polemarchus thay thế tiếp chuyện quý khách. Muốn dẫn chứng để bênh vực quan điểm anh này kể thi sĩ Simonides nói công bình chính trực là phần của người nào trả lại người nấy. Định nghĩa khiến Socrates quay ra chất vấn vì cho rằng nói như vậy không thỏa đáng - bắt bẻ chỗ này là nét điển hình tiêu biểu phương thức Socrates sử dụng trong đối thoại. Mặc dù chuyển hướng mấy lần, song Polemarchus công nhận định nghĩa anh này đưa ra không chính xác.

Tới đây Thrasymachus, thành viên triết phái Sophist xen lời có vẻ nhiệt tình. Anh ta chê phương thức Socrates sử dụng, song lúc bị hối thúc đưa ra định nghĩa, dáng vẻ miễn cưỡng, anh ta nói công bình chính trực là quyền lợi của kẻ mạnh (nghĩa là sức mạnh là lẽ phải). Càng lúc anh ta càng trở nên chống đối quyết liệt hơn Polemarchus, mặc dù chẳng mấy chốc Socrates đưa đẩy anh ta rơi vào mâu thuẫn. Dẫu vậy anh ta vẫn ra khỏi vũng lầy khá khéo léo, và do vậy Socrates mất thì giờ, gặp khó khăn cho thành viên triết phái Sophist thấy anh ta sai lầm. Thrasymachus phản bác, trưng nêu sự kiện chống lại quan niệm lý thuyết của Socrates về công bình chính trực. Đến đây nhân vật thay nhau trao đổi ý kiến, thảo luận sôi nổi. Bởi thế thái độ châm biếm của Socrates và cuối cùng Thrasymachus, nếu chưa tin tưởng, ít nhất cũng tỏ vẻ nguôi ngoai và phục tòng, dẫu thế Socrates vẫn cho thấy tranh luận chưa đưa đến kết quả – chưa định nghĩa công bình chính trực thực sự là thế nào.

***

Hôm qua [327a] cùng Glaucon, quý tử Ariston, bản nhân xuống bến cảng Piraeus để cầu nguyện nữ thần, đồng thời cũng muốn xem lễ hội diễn ra thế nào, vì đây là lần đầu người ta tổ chức dâng cúng. Bản nhân cảm kích trước vẻ long trọng dân địa phương thực hiện lễ rước, song phải ghi nhận dân vùng Thrace dịp này cũng chứng tỏ chẳng thua kém tí nào. Dâng lễ và quan sát xong xuôi [b] ngô bối lần bước trở về thành phố. Đúng lúc đó, từ xa nom thấy ngô bối rảo gót trên đường, Polemarchus, quý tử Cephalus, sai nô lệ theo hầu chạy tới bảo dừng lại chờ công tử. Thiếu niên hớt hơ hớt hải phía sau phóng tới nắm áo thốt lời: ‘Bẩm, công tử Polemarchus muốn tiên sinh nán bước.’ Bản nhân quay lại hỏi chủ nhân nô lệ ở đâu. Thiếu niên đáp: ‘Thưa, đang tới đằng sau. Xin tiên sinh vui lòng chờ.’

‘Ờ được, ngô bối chờ,’ Glaucon nói.

Chẳng mấy chốc Polemarchus đuổi kịp, cả Adeimantus lẫn bào huynh Glaucon, [c] Niceratus quý tử Nicias và mấy người nữa; tất cả có vẻ như vừa tham dự rước lễ.

‘Socrates tiên sinh,’ Polemarchus hối hả cất lời, ‘tiểu điệt thấy dường như nhị vị đang trên đường trở về thành phố.’

‘Đúng thế,’ bản nhân đáp.

‘Nhưng,’ đương sự tiếp tục, ‘tiên sinh có thấy bọn tiểu điệt bao nhiêu người không hở?’

‘Thấy chứ.’

‘Vậy tiên sinh nên chọn,’ đương sự nhấn mạnh, ‘một là coi nhẹ bọn tiểu điệt, hai là chiều ý ở lại.’

‘Dù sao cũng còn cách khác,’ bản nhân giải thích. ‘Ngô bối có thể thuyết phục quý hữu để ngô bối lên đường.’

‘Làm sao tiên sinh có thể thuyết phục người không chịu nghe tiên sinh?’ Đương sự hỏi.

‘Bất khả,’ Glaucon đáp.

‘Vậy tiểu điệt nghĩ tiên sinh nên hiểu bọn tiểu điệt không chịu nghe tiên sinh đâu.’

‘Quyết định thế nào không biết,’ [328a] Adeimantus chêm lời, ‘song tiên sinh có hay tối nay sẽ có cưỡi ngựa, rước đuốc, chạy thi hiến dâng nữ thần không hở?’

‘Cưỡi ngựa?’ Bản nhân tỏ vẻ ngạc nhiên. ‘Như vậy là đặc biệt. Quý hữu muốn nói có cuộc đua cưỡi ngựa chạy thi, người ta cầm đuốc, trao đuốc cho nhau phải không?’

‘Vâng, đúng thế,’ Polemarchus đáp. ‘Và người ta còn tế lễ suốt đêm, nên xem cảnh đó chớ bỏ qua. Cơm chiều xong bọn tiểu điệt sẽ đi ra quan sát, vô số thanh niên cũng có mặt, bọn tiểu điệt sẽ trò chuyện. [b] Bởi thế nhị vị nên làm như bọn tiểu điệt đề nghị, ở lại đừng về.’

‘Xem ra thì ngô bối nên ở lại,’ Glaucon nhượng bộ.

‘Ờ, nếu quý hữu quyết định như vậy,’ bản nhân tiếp lời, ‘vậy đó là điều ngô bối nên theo.’

Bởi thế ngô bối cất bước tới nhà Polemarchus. Đến nơi ngô bối gặp hai em đương sự, Lysias, Euthydemus, cả Thrasymachus người vùng Chalcedon, Charmantides người thị xã Paeania và Cleitophon con trai Aristonymus. Cephalus, thân phụ Polemarchus, cũng ở nhà; bản nhân nghĩ lão trông có vẻ già lắm, [c] vì sau lần đó, lâu rồi, bản nhân không gặp nữa. Lão ngồi trên ghế, lưng dựa vào chiếc gối, đầu đội vòng nguyệt quế, vì vừa ra ngoài sân dâng lễ. Gần đó có mấy chiếc ghế đặt thành vòng tròn, ngô bối ngồi xuống bên cạnh.

Vừa nom thấy bản nhân, Cephalus liền cất tiếng chào hỏi, rồi nói như không muốn ngừng: ‘Socrates, trời ơi bất hạnh quá chừng, tiên sinh không chịu quá bộ xuống bến cảng Piraeus thăm ngô bối. Tiên sinh nên, tiên sinh ạ. Lão hủ muốn nói, nếu thân này vẫn còn đủ sức cuốc bộ xuống thành phố dễ dàng, tiên sinh chẳng phải vác xác tới đây, lão hủ sẽ thân chinh đến thăm.[d] Oái oăm thay như sự thể cho thấy tiên sinh lại phải tới đây nhiều hơn. Phần riêng lão hủ thấy về già khi thú vui thể xác không còn hương vị, đam mê tinh thần gia tăng mãnh liệt, lão hủ thích chuyện trò, bàn bạc. Bởi thế tiên sinh đừng  từ chối, trái lại xin tới mạn đàm với đám thanh niên có ý mong chờ, coi tất cả như thân hữu, cố tri, quá bộ tới nơi này gặp gỡ ngô bối.’

‘Muốn lắm, lão nhân,’ bản nhân đáp. ‘Thực lòng bản nhân rất thích trò chuyện với bậc tuổi hạc trăng khuya, vì trộm nghĩ mình phải học họ [e] rất nhiều. Họ đi trước ngô bối, rõ ràng là vậy, đường họ đi có lẽ ngô bối cũng phải bước vào, qua họ ngô bối phải tìm hiểu đường thế nào, gập ghềnh, trắc trở, hay phẳng phiu, êm ái. Bản nhân đặc biệt muốn hỏi lão nhân nhận định ra sao, bởi lão nhân đã tới thời gian trong cuộc đời thi nhân miêu tả là “ngưỡng cửa tuổi già.” Phải chăng đó là giai đoạn khó khăn trong đời con người, theo lão nhân, hay thế nào?’

‘Dĩ nhiên, Socrates, lão hủ sẽ nói tiên sinh hay quan niệm của lão hủ,’ Cephalus đáp. ‘Bởi ngưu tầm ngưu, mã tầm mã, [329a] bọn tuổi cao tác lớn cùng trang lứa thường gặp nhau như ngạn ngữ nói, đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu. Gặp gỡ phần lớn hầu như bất di bất dịch thường than vãn, bộc lộ thèm khát vì bỏ lỡ cơ hội hưởng lạc lúc đầu còn xanh tuổi còn trẻ, hồi tưởng bày tỏ tình yêu, nhậu nhẹt, tiệc tùng như thế nào, và hậm hụi tiếc nuối không thể làm vậy được nữa. Họ nghĩ đời lúc đó thú vị, còn bây giờ chẳng thể nói có sống hay không. Có người cằn nhằn gia đình coi tuổi già chẳng khác món nợ, bởi thế [b] cứ rên rỉ như không muốn ngừng bất hạnh, khốn khổ tuổi già mang lại. Nhưng theo chỗ lão hủ nhận xét, tiên sinh ơi, họ than trách không đúng chỗ. Bởi nếu tuổi già thực sự tồi tệ, đáng ghét, đáng trách, lão hủ cũng nếm mùi như họ, người khác tới cỡ đó có khác gì đâu. Trái lại, trong quá khứ rất may lão hủ đã gặp nhiều người như lão hủ không cảm thấy như thế. Đặc biệt lần gặp Sophocles có người cất tiếng hỏi: “Sophocles, cảm nghĩ của thi sĩ về tình dục thế nào [c]? Vẫn có thể trao đổi với phụ nữ chứ?” Sophocles đáp: “Nói tới chuyện đó làm quái gì, quý nhân! May mắn khôn xiết và vui mừng vô cùng, tháo xích gỡ xiềng, bản nhân không còn vướng mắc, như người nô lệ thoát khỏi chủ nhân tàn bạo, dã man.” Lão hủ nghĩ lúc đó trả lời như vậy là đúng, và bây giờ lão hủ thấy vẫn đúng. Bởi về già hầu như không còn dính líu tới chuyện tương tự, mình thảnh thơi như mây, tự do như gió. Khi thèm muốn không còn gay gắt mà suy giảm cường độ, lúc đó mình sẽ hiểu điều Sophocles muốn nói [d] thoát khỏi bàn tay biết bao bạo chúa điên rồ. Tuy nhiên, đối với chuyện này, và đối với việc gia đình coi rẻ người già, chỉ có một điều nên trách; không phải tuổi già, mà tính tình người già, tiên sinh ạ. Bởi nếu con người tự giác, tự chế, tuổi già sẽ không là gánh nặng khốn khổ, khốn nạn. Ngược lại, nếu không thế, tuổi trẻ cũng như tuổi già sẽ là gánh nặng khốn nạn, khốn khổ, tiên sinh ơi.’

Quý mến, thán phục không những con người mà cả lời nói, nhất là vì [e] muốn lão tiếp tục, tìm cách châm ngòi gợi ý, bản nhân nhỏ nhẹ: ‘Cephalus, bản nhân nghĩ nhiều người sẽ nghi ngờ điều lão nhân vừa phát biểu; họ nghĩ lão nhân cho rằng tuổi già không phải gánh nặng, không phải vì tính tình lão nhân, mà vì lão nhân tiền dư bạc để. Họ nói người giàu có có nhiều thứ để yên thân.’

‘Vâng, đúng thế,’ lão đáp, ‘họ nghi ngờ. Và họ có cớ, mặc dù cớ đó không quan trọng như họ tưởng. Nhân đây để làm sáng tỏ vấn đề xin nhắc lại chuyện Themistocles. Gặp nhau người từ Seriphus chẳng đắn đo, cân nhắc tuôn lời bảo ông này nổi tiếng thực ra không phải [330a] do uy tín cá nhân mà do thành phố xuất thân. Ông này phản bác tức thì: “Ờ, đúng rồi, tôi sẽ không nổi tiếng nếu là người Seriphus, nhưng anh cũng chẳng lừng danh nếu xuất thân từ Athens.” Nguyên tắc tương tự áp dụng với người không giàu có và thấy tuổi già là gánh nặng dư thừa. Đương nhiên, nếu nghèo khó, người đàng hoàng cũng sẽ thấy tuổi già là gánh nặng khó mang. Ngược lại, dù giàu có, người quay quắt sẽ không bao giờ bằng lòng với chính mình.’

‘Phần lớn tài sản do thừa hưởng hay tự tay làm ra, hở lão nhân?’ Bản nhân hỏi.

‘Tiên sinh [b] nói gì vậy?’ Lão vặn lại. ‘Lão hủ có tự tay làm ra không? Là thương nhân lão hủ xếp hàng giữa ông nội và bố đẻ. Ông nội (lão hủ được đặt tên theo) thừa hưởng của cải gần như ngang với tài sản lão hủ sở đắc  hiện nay, sau đó gia tăng, phát triển đáng kể, gấp bội nhiều lần, nhưng bố đẻ Lysanias tiêu hao, giảm thiểu ngang với số lượng bây giờ. Phần riêng lão hủ sẽ mãn nguyện nếu để lại cho mấy đứa con ở đây không kém, song nhiều hơn chút đỉnh số lượng lão hủ thừa hưởng.’

‘Lý do dọ hỏi,’ bản nhân tiếp lời, ‘ấy là vì bản nhân có cảm tưởng lão nhân không đặc biệt quan tâm tới tiền bạc [c], thái độ đó thường là dấu hiệu của người không tự tay làm ra, trong khi người tự tay làm ra gắn bó mật thiết, khắng khít với đồng tiền gấp bội như bất kể ai sống trên cõi đời. Thi nhân gắn bó với bài thơ sáng tác, thân phụ gắn bó với bầy con sinh đẻ; cùng chiều hướng thương nhân quan tâm tới tiền bạc làm ra, không những chỉ vì tiền bạc hữu dụng (đó là lý do tại sao ai trên cõi đời cũng ham thích, để ý), mà còn vì tiền bạc là sản phẩm họ lao tâm khổ trí mới có. Sự thể khiến gặp nhau thường cằn nhằn, tẻ nhạt, vì họ không nghĩ tới gì mà chỉ nghĩ tới tiền bạc.’

‘Tiên sinh nói chí phải,’ lão nói.

‘Thưa, đúng thế [d],’ bản nhân đáp. ‘Nhưng còn điều nữa bản nhân muốn hỏi. Theo lão nhân cái gì mang lại cho lão nhân lợi ích lớn lao hơn cả nhờ giàu có?’

‘Cái nhiều người thấy có vẻ không hợp lý,’ lão đáp. ‘Socrates, tiên sinh thừa biết, khi tâm trí nhen nhúm ý nghĩ về cái chết, con người quay ra hoảng sợ, lo lắng về những điều chưa hề xảy ra với mình. Trước kia lúc nghe chuyện thế giới bên kia, chuyện dưới âm phủ, chuyện trừng phạt đời sau vì sai trái làm ở đời này, con người thường cười, bây giờ chuyện đó bắt đầu khuấy động, tâm tư quằn quại, [e] con người đâm ra lo lắng, biết đâu sự thật thế thật. Sự thể là do tuổi già sức yếu, gần đất xa trời, xa dần cõi trần đến gần cõi âm, nhận định càng thêm rõ ràng, nên nghi ngờ, lo sợ, con người bắt đầu tính sổ, rà xét xem mình có làm điều sai trái với ai không. Bây giờ nhận ra trong khi sống ở đời đã làm nhiều điều không phải, gây nên vô vàn tội ác, ban đêm bừng tỉnh, như trẻ con thức giấc sau ác mộng, chẳng những kinh hoàng, con người còn sống trong khiếp đảm. Ngược lại, [331a] nếu biết không hề làm gì tội lỗi, con người nhìn tương lai với vẻ tươi vui và hy vọng. Pindar bảo đó là “nhũ mẫu tuổi già”. Lão hủ mê đoạn thơ diễn tả ngoạn mục khôn xiết thi sĩ nói người sống cuộc đời đạo đức và công bình “mang trong lòng hy vọng lâng lâng,/ như bạn đồng hành, nâng niu tâm hồn,/ sưởi ấm trái tim, an ủi tuổi hạc/ hy vọng lèo lái, đẩy đưa, hơn bất kể cái gì, tâm trạng thế nhân ngất ngư, bất ổn.” Câu thơ tuyệt diệu! Đó là bối cảnh lão hủ nghĩ của cải đáng giá lớn lao, không phải với mọi người mà với người đàng hoàng, tử tế. Bởi của cải giúp đỡ rất nhiều, giữ vai trò hết sức quan trọng [b], nếu biết nhận định sáng suốt, con người sẽ tránh xa một cách cố ý hoặc vô tình rơi vào vòng dối lừa, bịp bợm, hay lo sợ khi từ giã cõi đời mà vẫn chưa làm lễ tế sinh dâng thần linh, hoặc trả món nợ còn mang đối với ai đó. Tiền bạc còn dùng vào nhiều việc khác nữa, song cân nhắc mọi mặt, lão hủ thấy đối với người sáng suốt, tiên sinh ơi, tiền bạc đặc biệt hữu dụng trong bối cảnh chẳng hề tầm thường, không chút vô nghĩa.’

‘Ý kiến khả ái vô cùng, Cephalus,’ bản nhân nói [c]. ‘Nhưng điều lão nhân vừa đề cập cư xử phải lẽ thì sao? Phải chăng ngô bối muốn nói cư xử phải lẽ là ăn ở chân thật và trả lại bất kể cái gì mượn của người khác, hoàn toàn là vậy, vỏn vẹn là vậy, không hơn không kém? Hoặc phải chăng việc làm như thế có lúc đúng, có lúc sai? Đó là điều bản nhân muốn nói. Bản nhân tin chắc mọi người sẽ đồng ý nếu lão nhân mượn vũ khí của người bạn hoàn toàn sáng suốt, tỉnh táo, nhưng sau đó loạn trí, hóa điên người bạn đòi lại, lão nhân không nên trả lại; nếu trả lại, lão nhân đã làm điều không phải, hơn thế cũng chẳng nên nói huỵch toẹt cho ai đó ở tình trạng tương tự hay sự thật.’

‘Đúng thế,’ lão đáp. [d]

‘Như vậy là,’ bản nhân tiếp lời, ‘nói sự thật và trả lại bất kể cái gì mượn của người khác không phải định nghĩa của cư xử phải lẽ.’

‘Ấy, phải, phải chứ, tiên sinh,’ Polemarchus cắt ngang. ‘Dù thế nào đi nữa nếu ngô bối tin lời Simonides.’

‘Ờ,’ Cephalus ậm ừ, ‘lão hủ xin để hai người tiếp tục cuôc tranh luận, vì đến giờ phải đi làm lễ.’

‘Con thế chân bố phải không?’ Polemarchus hỏi.

‘Ừ, đúng rồi, con thay ta,’ vừa nói vừa mỉm cười Cephalus nhanh nhẹn bước

đi làm lễ.

***

Bước vào tranh luận Polemarchus khẳng định công bình là của người nào trả người nấy. Socrates rút ra một lô kết luận chứng minh quan niệm cổ truyền không thích đáng. Suy diễn về đạo đức (nguyên tắc xử thế), Socrates cho rằng đạo đức là lĩnh vực chuyên môn, cái gì đúng với lĩnh vực chuyên môn, bất kể chuyên môn nào, cũng đúng với đạo đức. Dường như muốn bác bỏ Polemarchus nại lý đạo đức là địa hạt hoạt động riêng biệt, như công nghệ. Nhưng đạo đức có chức năng rộng hơn trong liên hệ nhân sinh, mục đích của đạo đức vì thế sẽ rộng lớn, như đề cao hạnh phúc. Nhìn vấn đề thiếu sâu sắc Polemarchus rơi vào vòng nghịch lý. Cuối cùng Socrates kết luận làm hại người khác trong bất kể cảnh huống nào tuyệt đối là điều không nên, không phải. Tranh luận bắt đầu. Nói sự thật và nợ người nào trả người nấy thông thường là phải, là đúng; nhưng việc làm đối ngoại như vậy không giúp ta hiểu thế nào là công bình, tên gọi phẩm chất việc làm đối ngoại thường mang. Không biết đối phó với phản bác ra sao, Polemarchus nhắc lại câu châm ngôn mượn của thi sĩ nổi tiếng. Hy Lạp không có linh thư như Kinh Thánh ở Tây Âu, ở đó thời ấy thi sĩ được coi như cứ liệu thiên phú về tôn giáo và đạo đức; song khi gạn hỏi Socrates thấy thi sĩ không thể giải thích hợp lý về phát biểu của họ. Polemarchus cũng không hề nghĩ tới ẩn ý trong việc định nghĩa công bình là ‘nợ người nào trả người nấy’. Nợ ấy là gì và trả cho ai ?

Plato thường so sánh ứng dụng đạo đức với công nghệ, nghề hữu dụng (không phải mỹ nghệ): Y khoa, hàng hải, đóng giày. Ông còn nói tới ‘vì đền bù, vì lợi ích’. Ông chấp nhận quan niệm của Socrates cho rằng ở đời cần có quan niệm sống, tương tự hiểu biết và khả năng của nghệ nhân nhằm đạt mục đích đề xướng. Thợ nề xây ngôi nhà hiểu mình sẽ làm gì và làm thế nào; thợ nề có thể giải thích việc làm của mình nhằm đóng góp vào mục đích. Hiểu biết và khả năng cấu tạo tay nghề thể hiện trong người thợ nề và trình độ tuyệt hảo đặc biệt hoặc ‘đạo đức’ (areté), với tư cách là thợ nề. Sự thể cũng như một người chỉ có thể sống sung sướng nếu hiểu rõ mục đích cuộc đời là gì, cái gì có giá trị thực sự và làm thế nào đạt cái đó. Hiểu biết như vậy là đạo đức của con người, với tư cách con người, và cấu thành nghệ thuật sống. Nếu con người nghĩ mục đích cuộc đời là làm giàu, nắm quyền cai trị, hai khát vọng tự chúng không có giá trị, mọi việc làm của con người sẽ lệch hướng, sai đích. Học thuyết này là nền tảng triết phẩm Cộng Hòa. Học thuyết dẫn tới luận đề chính yếu: xã hội phải điều khiển bởi người đã nghiên cứu, do đào luyện nghiêm túc, lâu dài, không những mục đích thực sự của đời người, mà cả ý nghĩa của đạo đức dưới mọi hình thức.

***

‘Vâng, không sao,’ [e] bản nhân đỡ lời, ‘ờ, thay thân phụ tham gia đàm luận, vậy cho bản nhân hay Simonides nói gì mà hiền điệt nghĩ là phát biểu chính xác về cư xử phải lẽ?’

‘Thưa, nợ người nào trả người nấy là cư xử phải lẽ,’ Polemarchus đáp, ‘làm vậy theo tiểu điệt ông ấy giải quyết vấn đề hợp lý.’

‘Đúng rồi, xem ra khó lòng phủ nhận ý kiến Simonides,’ bản nhân tiếp lời, ‘ông ấy là thi sĩ, trí óc uyên bác, cảm hứng bén nhạy, thuộc hàng siêu nhân; qua lời phát biểu hiền điệt hiểu ông ấy muốn nói gì, nhưng phần riêng thành thực mà nói bản nhân không hiểu. Vì rõ ràng ông ấy không đả động điều ngô bối vừa nói, trả lại bất kể cái gì dẫu người đòi hóa điên. [332a] Và đương nhiên cái trao cho người nhận là cái phải trả lại người trao, phải không?’

‘Thưa, phải.’

‘Nhưng bất luận thế nào chẳng nên trả lại nếu người đòi hóa điên, đúng không?’

‘Vâng, đúng thế.’

‘Như vậy là Simonides dường như hàm ý khác, không phải ý này, khi ông ấy nói phần của người nào trả lại người nấy là hợp lý phải lẽ.’

‘Vâng, dĩ nhiên ý khác,’ thanh niên tiếp lời. ‘Vì ông ấy nghĩ giữa bạn bè đền đáp, cư xử, ăn ở với nhau phải làm điều tốt lành, không làm điều xấu xa.’

‘Đúng thế,’ bản nhân phụ họa, ‘trả lại tiền bạn cho mượn không phải là trả lại cái cần trả lại, nếu hai người là bạn, nếu việc trả lại và việc nhận lại không có lợi mà có hại đối với người cho mượn, [b] có phải hiền điệt định nói Simonides hàm ý như vậy không?’

‘Thưa, phải.’

‘Như vậy ngô bối cũng phải trả lại bất kể cái gì thuộc về kẻ thù?’

‘Thưa, phải,’ thanh niên đáp, ‘cái thuộc về kẻ thù, vâng đúng thế, cái phải trả lại kẻ thù, theo tiểu điệt, cái kẻ thù nợ kẻ thù cũng là cái hợp với kẻ thù, đó là

cái hại.’

‘Xem ra dường như Simonides sử dụng từ ngữ với ẩn ý, định nghĩa công bình chính trực mơ hồ,’ bản nhân nhận xét, ‘cung cách thi sĩ là vậy! [c] Ông ấy muốn định nghĩa công bình chính trực là của người nào trả lại người nấy là phải, song ông ấy lại gọi cái đó là “cái phải trả.”’

‘Tiểu điệt ngạc nhiên tiên sinh nghĩ khác,’ thanh niên tỏ vẻ thảng thốt.

‘Dẫu thế vui lòng lắng nghe,’ bản nhân tiếp lời, ‘giả dụ có người hỏi ông ấy: “Như vậy khả năng y học gọi là gì hở thi sĩ Simonides? Khả năng đó phải thế nào, thích hợp ra sao và phục vụ ai?” Hiền điệt nghĩ ông ấy sẽ trả lời thế nào?’

‘Dĩ nhiên đó là khả năng cung cấp cho thể xác thuốc men, thực phẩm, nước uống.’

‘Nếu có người hỏi ông ấy cũng câu hỏi như thế về làm bếp, nấu ăn thì sao? Ngô bối gọi khả năng đó là gì? Khả năng đó có cung cấp cái cần trả lại và cái thích hợp hay không, và khả năng đó cho cái đó cái gì?’

‘Thưa, đó là khả năng [d] cung cấp hương vị cho thức ăn.’

‘Vậy khả năng ngô bối gọi là công bình chính trực cung cấp cái gì và cung cấp cho ai?’

‘Thưa, tiên sinh, để cho phù hợp với những gì đã nói,’ thanh niên đáp, ‘đó là khả năng mang lợi cho bạn, đem hại cho thù.’

‘Bởi thế Simonides chủ trương công bình chính trực là làm lợi cho bạn, làm hại cho thù, phải không?’

‘Tiểu điệt nghĩ vậy.’

‘Vậy về chuyện ốm đau và khỏe mạnh, ai có thể mang lợi cho bạn, đem hại cho thù?’

‘Y sĩ.’

‘Nguy hiểm khi đi biển [e]?’ ‘Thuyền trưởng.’

‘Thế người công bình chính trực thì sao? Ở môi trường hay hoạt động nào trong cuộc sống người đó có khả năng đem lợi cho bạn, hại cho thù?’

‘Khi có chiến tranh, tiểu điệt nghĩ, người đó đánh lại kẻ thù và bênh vực bằng hữu.’

‘Đồng ý, nhưng Polemarchus quý mến ơi, y sĩ vô dụng trừ phi người ta ốm đau, phải không?’

‘Vâng, đúng thế.’

‘Thuyền trưởng vô dụng trừ phi người ta vượt biển ra đi, đúng không?’ ‘Thưa, đúng thế.’

‘Vậy hiền điệt có nghĩ người công bình chính trực vô dụng khi ngô bối không đi vào chiến tranh không?’

‘Không, tiểu điệt không nghĩ vậy.’

‘Như vậy công bình chính trực cũng ích dụng trong thời bình?’ ‘Vâng.’ [333a]

‘Nghề nông cũng vậy, phải không?’ ‘Thưa, phải.’

‘Cung cấp cho ngô bối hoa màu, lúa gạo.’ ‘Vâng.’

‘Cả nghề làm giày nữa?’ ‘Vâng.’

‘Cung cấp giày cho ngô bối, bản nhân nghĩ hiền điệt sẽ nói.’ ‘Thưa, đúng thế.’

‘Ờ, vậy ngô bối dùng công bình chính trực để làm gì? Công bình chính trực đem lại cho ngô bối cái chi? Hiền điệt có nghĩ công bình chính trực ích lợi trong thời bình không hở?’

‘Thời đó ích dụng cho việc làm ăn, buôn bán, thưa tiên sinh.’

‘Như vậy là hiền điệt muốn nói hợp đồng, hợp tác, giao dịch giữa con người với con người, hay thế nào?’

‘Vâng, khi con người bước vào hợp tác với nhau.’

‘À, nếu giao dịch là cuộc đấu cờ, người công bình chính trực [b] là người cộng tác tốt đẹp và ích dụng hay người chơi cờ?’

‘Người chơi cờ.’

‘Nếu là việc đặt gạch trộn vữa, người công bình chính trực có là người cộng tác đắc ý và ích dụng hơn người thợ nề không?’

‘Không.’

‘Ờ, thế đi vào loại giao dịch nào thì người công bình chính trực là người cộng tác khá hơn người thợ nề hoặc người nhạc sĩ? Người đó hơn người nhạc sĩ ở chỗ nào trong khi người nhạc sĩ hơn người đó ở âm nhạc?’

‘Ở chỗ dính dáng đến tiền bạc, tiểu điệt thiển nghĩ.’

‘Ờ, trừ ra có lẽ, Polemarchus ơi,’ bản nhân nói, ‘khi sử dụng tiền bạc. Chẳng hạn ngô bối mua hay bán con ngựa, người luyện ngựa sẽ là người cộng tác tốt hơn phải không [c]?’

‘Tiểu điệt nghĩ vậy.’

‘Nếu hiền điệt muốn mua hay bán chiếc thuyền, người đóng thuyền hay người lái thuyền là người cộng tác tốt hơn?’

‘Dường như tương tự.’

‘Vậy khi sử dụng vàng bạc để giải quyết dịch vụ hợp tác trong trường hợp nào người công bình chính trực ích dụng hơn người khác?’

‘Khi ngô bối ký thác hay giữ kín để dành, thưa tiên sinh.’

‘Hiền điệt muốn nói khi hiền điệt không muốn đem ra sử dụng, mà để vào kho giữ kín chứ gì?’

‘Thưa, phải.’

‘Như vậy là khi không sử dụng tiền bạc, ngô bối thấy công bình chính trực ích dụng phải không?’ [d]

‘Xem ra có vẻ vậy.’

‘Và khi hiền điệt cất dao tỉa cây vào nơi an toàn, công bình chính trực sẽ ích dụng cho cả người cộng tác lẫn bản thân hiền điệt; nhưng khi hiền điệt đem ra sử dụng, dao tỉa cây ích dụng với việc trồng trọt phải không?’

‘Tiểu điệt nghĩ vậy.’

‘Hiền điệt có nghĩ nếu muốn bảo vệ chiếc khiên hoặc cây đàn cho an toàn, hiền điệt cần người công bình chính trực, trái lại nếu đem ra sử dụng, hiền điệt cần binh sĩ hoặc nhạc sĩ phải không?’

‘Thưa, cần.’

‘Bởi thế đối với mọi chuyện cũng vậy, khi hiền điệt đem đồ ra sử dụng, công bình chính trực trở nên vô dụng, khi hiền điệt không đem đồ ra sử dụng, công bình chính trực trở nên hữu dụng phải không?’

‘Có lẽ.’

‘Nếu vậy, thân hữu ơi, công bình chính trực [e] không thể là thứ có giá trị, nếu chỉ hữu dụng khi đồ không dùng. Còn điều nữa ngô bối nên suy ngẫm. Trong đấu võ, đấu quyền hoặc bất kể hình thức đấu nào, người giỏi tấn công cũng là người giỏi phòng thủ phải không?’

‘Thưa, đúng.’

‘Và người biết phòng bệnh cũng là người bí mật gây bệnh chứ gì?’ ‘Thưa, phải.’

‘Người [334a] có tài dẫn đội quân trở về an toàn sau chiến dịch cũng là người có khả năng đánh lừa, ăn trộm kế hoạch, phá tan âm mưu quân thù phải không?’

‘Thưa, tiểu điệt nghĩ vậy.’

‘Vậy người tài canh gác cũng là người giỏi ăn trộm.’

‘Thưa, chắc thế.’

‘Nếu vậy người công bình chính trực giỏi cất giữ cũng là người khéo ăn trộm tiền bạc.’

‘Thưa, ít nhất đó là kết luận tranh luận cho thấy.’

‘Như vậy người công bình chính trực có vẻ là một loại kẻ trộm,’ bản nhân tiếp lời, ‘quan niệm này có lẽ hiền điệt rút ra từ Homer [b]. Thi sĩ đề cao Autolykos, ông ngoại Odysseus, đồng thời cũng cho thấy lão già vượt xa  mọi người về tài ăn trộm và thề gian. Bởi thế công bình chính trực theo hiền điệt, Homer và Simonides là loại ăn trộm mặc dù thực hiện là nhằm giúp bạn hoặc hại thù. Hiền điệt nghĩ vậy phải không?’

‘Thưa, không hẳn vậy,’ thanh niên đáp, ‘song tiểu điệt không còn nắm vững mình định nói gì. Dẫu vậy tiểu điệt vẫn nghĩ công bình chính trực là giúp  bạn hại thù.’

‘Khi nói bạn, hiền điệt có hàm ý người có vẻ tử tế [c] hoặc người thực sự tử tế dù họ không có vẻ như vậy không? Và với thù cũng thế hả?’

‘Thưa, sự thể dường như cho thấy ưa hay ghét tùy theo con người nghĩ, coi bạn là tốt, coi thù là xấu.’

‘Phải chăng người đời thường lầm chuyện này, nghĩ con người tốt trong khi con người không tốt, và ngược lại?’

‘Thưa, đúng thế.’

‘Vậy khi chuyện như thế xảy ra, con người có coi người tử tế là thù và người xấu xa là bạn không hở?’

‘Nên.’

‘Vậy nghĩa là nên giúp người xấu xa hại người tử tế. [d] ‘Tiểu điệt nghĩ nên.’

‘Nhưng người tử tế là người công bình chính trực, không phải loại người làm điều sai trái.’

‘Thưa, đúng thế.’

‘Như vậy theo chiều hướng lý luận của hiền điệt, hại người không làm điều sai trái là phải.’

‘Ô, không, không phải thế, thưa tiên sinh,’ thanh niên nói. ‘Xem ra có vẻ lý luận của tiểu điệt sai lầm.’

‘Vậy,’ bản nhân tiếp lời, ‘hại kẻ làm điều sai trái, giúp người làm điều đúng đắn là phải, phải không?’

‘Thưa, vậy nghe hợp lý hơn.’

‘Nhưng vì trong nhận định có nhiều người lầm, Polemarchus ơi, nên thường thấy xảy ra chuyện [e] người đời cho rằng hại bạn họ coi là xấu, giúp thù họ coi là tốt là phải. Nếu khẳng định điều này, ngô bối sẽ mâu thuẫn với điều Simonides muốn nói.’

‘Thưa,’ thanh niên tiếp lời, ‘đó là kết quả những gì ngô bối đang bàn. Bởi thế nên đặt lại vấn đề thay đổi những gì đã định từ đầu. Vì định nghĩa của ngô bối về bạn và thù có lẽ không đúng.’

‘Không đúng thế nào, Polemarchus?’ ‘Khi ngô bối nói người có vẻ tử tế là bạn.’

‘Thay vì thế nên thay đổi ra sao?’ Bản nhân hỏi.

‘Nên định nghĩa người không phải chỉ tỏ vẻ tử tế, mà thực sự tử tế là bạn; người có vẻ tử tế, song thực sự không tử tế, [335a] là bạn bề ngoài, không phải bạn đích thực. Với kẻ thù cũng vậy.’

‘Theo lối lý luận như thế người tử tế là bạn, người xấu xa là thù.’ ‘Vâng.’

‘Như vậy là hiền điệt muốn ngô bối thêm vào định nghĩa trước đây về công bình chính trực (công bình chính trực là làm tốt cho bạn, làm hại cho thù), bằng cách khẳng định nên làm điều tốt với bạn miễn bạn là người tốt, làm điều xấu với thù miễn thù là người xấu, phải không?’

‘Thưa, tiểu điệt nghĩ nói như thế mới phải.’ [b]

‘Người công bình chính trực có nên hại con người bất kể con người thế nào

không hở?’

‘Thưa, nên,’ thanh niên đáp, ‘mình phải làm hại người xấu xa, họ là kẻ thù của mình.’

‘Nếu hãm hại con ngựa ngô bối làm nó tốt hơn hay xấu hơn?’ ‘Xấu hơn.’

‘Xấu hơn nghĩa là theo mức độ tuyệt hảo, căn cứ vào đó ngô bối đánh giá ngựa, chứ không phải chó?’

‘Thưa, phải.’

‘Chó cũng vậy. Con chó nếu bị hãm hại sẽ trở thành con chó xấu xa theo mức độ tuyệt hảo, căn cứ vào đó ngô bối đánh giá chó, chứ không phải ngựa. Phải vậy không?’

‘Đúng vậy.’

‘Nhưng [c] đối với con người, quý hữu ơi, ngô bối có nên nói nếu bị hãm hại con người sẽ trở thành xấu xa theo mức độ tuyệt hảo của con người không hở?’

‘Đương nhiên.’

‘Thế công bình chính trực không phải mức độ tuyệt hảo của con người ư?’ ‘Thưa, phải chứ.’

‘Như vậy cần nói thêm, Polemarchus ơi, con người nếu bị hãm hại sẽ trở thành bất công, bất chính gấp bội.’

‘Sự thể dường như vậy.’

‘Ờ, nhạc sĩ có nên sử dụng khả năng để làm cho học sinh trở thành kém cỏi về âm nhạc không?’

‘Không nên.’

‘Người luyện ngựa có nên sử dụng khả năng để làm cho học viên trở thành kém cỏi về cưỡi ngựa không?’

‘Chắc không.’

‘Người công bình chính trực có nên sử dụng công bình chính trực để làm cho người khác bất công bất chính không? Hoặc, tóm lại, người tử tế có nên sử dụng tử tế để làm cho người khác xấu xa không?’ [d]

‘Chẳng nên.’

‘Bản nhân nói thế là vì chức năng của nhiệt không phải làm cho mọi vật lạnh, mà là chức năng của đối lập của nhiệt.’

‘Vâng.’

‘Chức năng của khô không phải làm cho mọi vật ướt, mà là chức năng của đối lập của khô.’

‘Thưa, đúng thế.’

‘Như vậy làm hại con người không phải chức năng của người tử tế, mà là chức năng của đối lập của người tử tế.’

‘Tiểu điệt nghĩ vậy.’

‘Thế người công bình chính trực có phải người tử tế không hả?’ ‘Thưa, dĩ nhiên.’

‘Như vậy, Polemarchus ơi, chức năng của người công bình chính trực không phải làm hại thân hữu hay bất kỳ ai, mà là chức năng của người đối lập, người bất công bất chính.’

‘Thưa, tiểu điệt nghĩ tiên sinh nói rất ư chính xác.’

‘Bởi thế cho rằng công bình chính trực là phần người nào trả lại người nấy

[e] là phải, là đúng, nếu việc trả lại hàm ý người công bình chính trực đem hại cho thù, mang lợi cho bạn, chủ trương đó là chủ trương không ai hiểu biết làm cả. Bản nhân muốn nói, chủ trương đó sai lầm. Ngô bối đã thấy làm hại bất kỳ ai bất kể lúc nào không bao giờ là phải.’

‘Tiểu điệt đồng ý.’

‘Vậy hiền điệt và bản nhân sẽ cùng nhau hiệp lực tranh luận quyết liệt với

bất kỳ ai khẳng định quan điểm đó là của Simonides, Bias, Pittacus hay bất kỳ vị nào trong nhóm hiền triết vô cùng thâm thúy.’

‘Thưa, phần riêng,’ thanh niên đáp, ‘tiểu điệt sẵn sàng đứng cạnh tiên sinh tham gia cuộc tranh luận.’

‘Hiền điệt có hay theo bản nhân quan điểm chủ trương giúp bạn hại thù [336a] là phải lẽ là của ai không ?’

‘Của ai vậy, hở tiên sinh?’

‘Theo bản nhân, đó là quan điểm của Periander, Perdiccas, Xerxes, Ismenias thành Thebes hoặc người giàu có, cao ngạo tưởng tượng bản thân quyền thế vô hạn vô biên.

‘Điều tiên sinh nói vô cùng chí lý.’

‘Ờ, ờ,’ bản nhân tiếp lời, ‘bây giờ đến đây đã thấy công bình chính trực và cư xử tử tế, ăn ở phải lẽ không chỉ gồm có vậy, ngô bối có nên đưa ra định nghĩa thay thế hay không?’

Trong lúc ngô bối mải mê trao đổi ý kiến Thrasymachus nhiều lần tìm cách [b] ngăn chặn, song người ngồi bên cạnh ngăn cản, họ muốn nghe tranh luận kết thúc. Nhưng đến lúc ngô bối ngừng, bản nhân hỏi lần chót, không còn có thể im lặng được nữa, dáng vẻ hầm hầm, đương sự thu mình chồm lên chẳng khác thú dữ làm như muốn xé xác ngô bối. Polemarchus và bản nhân rùng mình, hết hồn. Bước ra giữa nhóm đương sự hùng hổ thốt lời: ‘Chuyện gì khiến nhị vị từ nãy đến giờ bận tâm đến thế hở Socrates tiên sinh? [c] Tại sao cứ khúm núm, lịch sự nhường bước cho nhau phi lý như vậy? Nếu thực sự muốn biết công bình chính trực là gì, xin đừng đặt câu hỏi, rồi muốn tỏ ra tài ba bẻ lại bất kỳ ai trả lời. Tiên sinh thừa hiểu đặt câu hỏi dễ như trở bàn tay, trả lời câu hỏi khó như mò kim đáy biển. Xin cho ngô bối hay câu trả lời của tiên sinh, và cho ngô bối biết tiên sinh nghĩ thế nào là công bình chính trực. Xin [d] đừng nói với bỉ phu đó là bổn phận, là mưu chước, là lợi thế hay lợi điểm, bỉ phu sẽ không chịu nổi thứ nói dài dòng, trống rỗng như thế, cho bỉ phu hay định nghĩa chính xác và rõ ràng.’

Choáng váng vì lời tấn công dồn dập bản nhân thất kinh nhìn đương sự. Nếu chưa thấy mặt trước khi đương sự thấy mặt bản nhân, bản nhân sẽ chết lặng không nói nên lời. Rất may đã để ý nhìn lúc đương sự bắt đầu nổi nóng trong cuộc tranh luận, vì thế lựa chiều đáp lại, bản nhân run rẩy, rụt rè [e] nhỏ nhẹ: ‘Xin đừng nặng lời với ngô bối, Thrasymachus. Trong khi tranh luận, tìm hiểu quan điểm nếu có phạm sai lầm, khẳng định với quý nhân, Polemarchus và bản nhân vô tình chứ không cố ý. Bởi lẽ nếu tìm tiền của, quý nhân cứ tin đi, bất luận tình huống thế nào, ngô bối sẽ không bao giờ sẵn sàng nhường bước cho người khác trong cuộc kiếm tìm và vì lịch sự bỏ lỡ cơ may lùng sục cho ra. Ngô bối đi tìm công bình chính trực, vì công bình chính trực giá trị gấp bội vàng bạc. Bởi thế quý nhân đừng nghĩ, do ngu muội triển hoãn  lẫn nhau, ngô bối sẽ lơi là không cố gắng tìm đến nơi đến chốn. Bản nhân khẳng định với quý nhân ngô bối cố hết sức. Tiếc chăng là công việc ngoài khả năng, nếu ngô bối thiếu khôn khéo, bản nhân chắc vậy, người khôn khéo như quý nhân nên thương hại [337a] chứ đừng sừng sộ, quạu quọ với ngô bối.’

Lắng nghe rồi phá ra cười, tiếng cười đượm vẻ mỉa mai hết sức, Thrasymachus tuôn lời: ‘Ôi chao! Socrates lại hiện nguyên hình giả bộ dốt đặc cán mai! Bỉ phu biết sự thể thế nào cũng diễn ra; không những thế lúc nãy bỉ phu còn nói với mấy người hiện diện ở đây, tiên sinh sẽ không bao giờ sẵn lòng biểu lộ quan điểm mà rắp tâm làm ra vẻ không biết làm bất kể cái gì chứ không chịu trả lời câu hỏi.’

‘Ấy chỉ vì quý nhân khôn khéo quá chừng, Thrasymachus,’ bản nhân đáp. ‘Bởi thế quý nhân thừa biết sự thể nếu hỏi người nào đó thế nào là mười hai, rồi như báo động dặn trước: “Anh ơi, nhớ đừng nói mười hai là hai lần sáu, [b] ba lần bốn, sáu lần hai hoặc bốn lần ba. Tôi sẽ không chịu loại phi lý đó đâu.” Và bản nhân tin chắc quý nhân biết rõ không ai sẽ trả lời như thế. Trái lại, người đó sẽ hỏi: “Thrasymachus, anh muốn thế nào? Anh không muốn tôi trả lời bất kể câu hỏi nào anh nêu phải không, ngay cả câu đúng? Tôi sẽ nói thế nào ngoài sự thật, nghĩa là, anh có muốn tôi trả lời sai không?” [c] Quý nhân sẽ trả lời người đó ra sao?’

‘Ô, so sánh như vậy không chỉnh, hai trường hợp không giống nhau!’ Đương sự đáp.

‘Tại sao không?’ Bản nhân dồn lời. ‘Vả chăng dù hai trường hợp không giống nhau, song giống nhau đối với người quý nhân hỏi, ngô bối cũng không nên ngăn cản bất kỳ ai trả lời, nếu người đó thấy đúng, bất kể ngô bối ưng hay không.’

‘Thưa, đó là điều tiên sinh sẽ làm phải không?’ Đương sự hỏi. ‘Trả lời một trong số câu bỉ phu bác bỏ?’

‘Bản nhân sẽ không ngạc nhiên nếu quyết định làm vậy sau khi xem xét vấn

đề.’

‘Nếu bỉ phu đưa ra định nghĩa khác hẳn, song đúng hơn, [d] về công bình chính trực thì sao,’ đương sự hỏi lại, ‘tiên sinh chịu phạt vạ thế nào?’

‘Phạt vạ xứng đáng dành cho dốt nát, dĩ nhiên,’ bản nhân khẳng định, ‘xứng đáng vì người dốt phải học người giỏi; đó là phạt vạ bản nhân xứng đáng  đón nhận.’

‘Đề nghị khả ái!’ Đương sự tiếp lời, ‘nhưng muốn học hỏi tiên sinh còn phải trả học phí.’

‘Bản nhân sẽ trả khi có tiền.’

‘Tiền không thành vấn đề,’ Glaucon chen lời, ‘ngô bối sẽ chung góp trả cho Socrates. Vậy cho mọi người hay định nghĩa, Thrasymachus.’

‘Vâng, sẵn sàng!’ Đương sự tiếp lời. ‘Để Socrates tiếp tục trò chơi cố hữu,

[e] không bày tỏ quan điểm, song phê bình, phản bác khi người khác tỏ bày.’

‘Nhưng, quý nhân quý hóa ơi, sở dĩ vậy ấy chỉ vì bản nhân không biết làm thế nào!’ Bản nhân giải thích. ‘Làm sao có thể bộc lộ quan điểm khi trước hết không những mình dốt mà còn thừa nhận mình dốt? Sau nữa dù có biết cũng không được nói ngược lại quan điểm của người tầm vóc đáng kể? Không, quý nhân phải nói mới phải, [338a] nhất định, vì tuyên bố biết và muốn nói đôi điều. Vậy xin vui lòng làm như bản nhân yêu cầu. Nói rõ quan điểm của mình là quý nhân biểu lộ cảm tình với bản nhân, đồng thời hoan hỉ giảng giải cho Glaucon và mọi người hiện diện ở đây cùng hay.’

Nghe nói thế Glaucon và mấy người bèn hối thúc đương sự làm như bản nhân đề nghị. Rõ ràng muốn nói vì nghĩ ở địa vị bề thế khiến mọi người ca ngợi, vậy mà đương sự tiếp tục che giấu, nại cớ bản nhân mới là người phải nói quan điểm của mình. Nhưng cuối cùng đương sự nhượng bộ, sau đó nói thêm: ‘Bây giờ [b] quý vị sẽ thấy Socrates thâm hậu thế nào, tiên sinh từ chối không chịu dạy dỗ bất cứ ai cái gì, thay vì thế lần mò, quanh quẩn học hỏi người khác, dẫu vậy để đền đáp cũng không ngỏ một lời cảm ơn.’

‘Thrasymachus, quý nhân nói rất phải khi bảo bản nhân học hỏi người khác,’ bản nhân đáp lời, ‘song chẳng đúng tí nào khi nói bản nhân không biết bày tỏ cảm ơn. Bản nhân đền đáp theo khả năng, chỉ còn biết ngỏ lời ca ngợi, vì không có tiền bạc. Nếu thấy ai trả lời tốt đẹp, bản nhân sẵn sàng hoan nghênh, quý nhân sẽ thấy tức thì khi nói cho mọi người hay quan điểm, vì bản nhân tin chắc quan điểm đó tốt đẹp.’

‘Vâng, [c] vậy xin lắng nghe,’ đương sự đáp. ‘Quan điểm của bỉ phu là công bình chính trực hay phải lẽ chỉ là quyền lợi của phe mạnh. Ờ, tại sao quý vị không tán thưởng? Bỉ phu biết quý vị sẽ bác bỏ.’

‘Bản nhân sẽ tán thưởng khi hiểu quý nhân muốn nói gì,’ bản nhân nói với đương sự. ‘Vì hiện thời bản nhân chưa hiểu. Quý nhân nói lẽ phải là quyền lợi của phe mạnh. Nhưng trời đất quỷ thần ơi, Thrasymachus, quý nhân hàm ý gì khi nói quyền lợi? Chắc hẳn quý nhân không muốn nói sở dĩ võ sĩ đô vật Poulydamas khỏe hơn ngô bối, vì thế có lợi điểm, nhằm bồi bổ cho thân thể cường tráng, nên ăn thịt bò, bởi món này có lợi, do vậy cũng phải lẽ đối với ngô bối yếu hơn đương sự [d] chứ gì?’

‘Socrates, tiên sinh kinh quá, khiếp quá,’ đương sự đáp lại, ‘giải thích theo cung cách sẽ tạo điều kiện cho bản thân không ngần ngại bóp méo, bẻ queo điều bỉ phu trình bày.’

‘Không phải tí nào, Thrasymachus, quý nhân hiểu lầm bản nhân rồi,’ bản nhân tiếp lời. ‘Bản nhân chỉ muốn quý nhân giải thích rõ ràng hơn nữa.’

‘Vâng, tiên sinh có biết trong số thành quốc của ngô bối có thành quốc độc tài, có thành quốc dân chủ, có thành quốc quý tộc không?’

‘Có chứ.’

‘Và tiên sinh có biết ở thành quốc như thế quyền hành nằm trong tay phe cai trị không?’

‘Biết chứ.’

‘Tùy loại chính quyền, [e] ban hành luật pháp chính quyền đều nhằm bảo vệ quyền lợi của họ, chính quyền dân chủ ban hành luật pháp dân chủ, chính quyền độc tài ban hành luật pháp độc tài, chính quyền khác làm tương tự. Khi ban hành luật pháp chính quyền nào cũng khẳng định rõ rệt cái công bình, hợp lý với thứ dân là cái đúng với quyền lợi của họ, người cầm quyền, nếu tách khỏi, đi ngược cái có lợi với chính quyền là phạm luật, làm sai sẽ bị trừng trị. Thưa, tiên sinh, bỉ phu xác định công bình, hợp lý là vậy. Sự thể ở thành quốc nào cũng thế, đó là quyền lợi của chính quyền hiện hữu. [339a] Dĩ nhiên, chính quyền đó nắm quyền lực quốc gia. Bởi thế nếu lý luận đúng cách ngô bối sẽ thấy công bình, hợp lý luôn luôn tương tự, bất kỳ ở đâu đều là quyền lợi của phe mạnh.’

‘Vâng,’ bản nhân tiếp lời, ‘bản nhân hiểu ý quý nhân. Tiếp theo ngô bối cần phân tích xem điều quý nhân khẳng định đúng hay sai. Trả lời quý nhân nói công bình, hợp lý là quyền lợi, mặc dù đây là câu trả lời quý nhân không đồng ý bản nhân đưa ra, song ngay đó quý nhân lại thêm “phẩm chất của phe mạnh”.’

‘Phẩm chất tầm thường, [b] bỉ phu nghĩ tiên sinh sẽ nói.’

‘Ý nghĩa phẩm chất quan trọng hay không chưa rõ rệt; cái rõ rệt là ngô bối phải xem xét điều quý nhân nói đúng hay không. Điểm cần nói là bản nhân hoàn toàn đồng ý công bình, hợp lý là quyền lợi; song bồi thêm phẩm chất quý nhân khẳng định đó là quyền lợi của phe mạnh; vì bản nhân chưa nắm vững ý kiến về phẩm chất, vậy ngô bối cần đi sâu vào vấn đề.’

‘Xin tiếp tục.’

‘Vâng, vâng,’ bản nhân ề à, ‘thưa, đây là câu hỏi. Quý nhân bảo tuân lệnh chính quyền, làm theo quyền lực cai trị cũng phải, đúng không?’

‘Thưa, đúng.’

‘Thế người nắm quyền ở mọi thành quốc không bao giờ sai lầm hay có thể sai lầm? [c]

‘Dĩ nhiên họ có thể sai lầm.’

‘Vì thế khi làm luật họ có thể làm đúng hoặc có thể làm sai.’ ‘Bỉ phu nghĩ rất có thể thế đấy.’

‘Nếu họ làm đúng, điều luật họ làm sẽ phục vụ quyền lợi của họ; trái lại, nếu họ làm sai, điều luật họ làm sẽ không đáp ứng quyền lợi của họ. Có phải quý nhân định nói thế không?’

‘Vâng.’

‘Và quý nhân còn nói thứ dân phải cư xử đúng luật họ ban hành, vì đó là phải lẽ, hợp lý.’

‘Dĩ nhiên.’

‘Vậy theo chiều hướng lý luận của quý nhân làm phải là làm theo không

những [d] quyền lợi phe mạnh mà cả quyền lợi phe đối lập.’ ‘Tiên sinh muốn nói gì vậy?’ Đương sự giật giọng hỏi.

‘A, bản nhân nói y hệt quý nhân. Tuy nhiên, ngô bối nên xem xét vấn đề cặn kẽ hơn nữa. Thế ngô bối đã chẳng đồng ý người cầm quyền, khi hạ lệnh thứ dân làm theo điều gì, đôi khi sai lầm quyết liệt với chính quyền lợi của họ, và ngô bối cũng đồng ý thứ dân tuân theo điều luật là phải phép, bất kể người cầm quyền ra lệnh thế nào rồi sao?’

‘Bỉ phu nghĩ ngô bối đã đồng ý.’

‘Thế thì [e] quý nhân cũng phải công nhận,’ bản nhân tiếp tục, ‘làm điều bất lợi cho chính quyền và phe mạnh là phải phép. Khi người cầm quyền ra lệnh sai lầm, bất lợi cho họ, vì quý nhân khẳng định, thứ dân làm theo lệnh chính quyền là phải phép, như vậy Thrasymachus quý mến ơi, trong trường hợp đó, làm ngược điều quý nhân nói đúng hay sai? Bản nhân muốn nói phe yếu theo lệnh phải làm cái bất lợi cho phe mạnh. Với hiểu biết cao rộng quý nhân tất nhiên nhận ra sự thể tiếp theo.’

‘Socrates tiên sinh, kết luận khá rõ ràng,’ [340a] Polemarchus la lớn. ‘Đúng thế,’ Cleitophon chen lời, ‘nếu ngô bối tin lời quý hữu.’

‘Không phải vấn đề lời bỉ nhân,’ Polemarchus đáp, ‘rõ ràng Thrasymachus đồng ý người cầm quyền đôi khi ban luật có hại cho họ, thứ dân tuân theo luật đó là phải phép.’

‘Ấy chỉ vì, Polemarchus ơi, Thrasymachus khẳng định tuân hành luật của người cầm quyền là phải.’

‘Vì [b] Cleitophon biết chứ, đương sự cũng chủ trương quyền lợi của phe mạnh là phải. Khẳng định cả hai điều, đương sự còn thừa nhận phe mạnh đôi khi ban luật không đúng với quyền lợi của họ, phe yếu thứ dân phải nhắm mắt tuân theo. Từ tiền đề đó ngô bối rút ra kết luận lẽ phải, công bình chính trực là cái có lợi, đồng thời cũng là cái có hại cho phe mạnh, không hơn không kém.’

‘Nhưng,’ Cleitophon phản đối, ‘điều Thrasymachus muốn nói quyền lợi của phe mạnh là điều phe mạnh nghĩ đó là quyền lợi của họ. Đó là điều thứ dân phải tuân theo, và đó là điểm Thrasymachus chủ trương hợp lý, phải lẽ, công bình chính trực là thế nào.’

‘Nhưng Thrasymachus không nói vậy,’ Polemarchus nhận xét.

‘Không sao, [c] Polemarchus,’ bản nhân đỡ lời. ‘Nếu đó là điều Thrasymachus muốn nói, ngô bối chấp nhận quan điểm. Vậy Thrasymachus, vui lòng cho bản nhân hay phải chăng quý nhân muốn định nghĩa phải lẽ, hợp lý, công bình chính trực là điều hình như đối với phe mạnh là quyền lợi của họ, dù có thực sự là vậy hay không? Và phải chăng đó là điều quý nhân muốn nói mọi người nên chấp nhận?’

‘Không phải!’ đương sự đáp, ‘tiên sinh có nghĩ bỉ phu gọi người làm điều sai lầm là ‘phe mạnh’ chỉ vì người đó làm điều sai lầm không?’

‘Bản nhân nghĩ đó là điều quý nhân muốn nói khi đồng ý người cầm quyền không phải không sai lầm, mà đôi khi sai lầm.’

‘Sở dĩ vậy [d] ấy là vì tiên sinh là người mưu mô bắt chẹt trong khi tranh luận. Vừa chợt nghĩ xin hỏi, tiên sinh có gọi người làm lỗi khi chẩn bệnh là y sĩ chỉ vì người đó sai lầm không? Tiên sinh có gọi người làm lỗi khi tính toán là nhà toán học chỉ vì người đó sai lầm không? Sử dụng hình thức ngôn từ theo thói quen ngô bối bảo y sĩ, giáo sư hay nhà toán học sai lầm; nhưng thực ra, theo thiển ý, ngô bối gọi từng người theo cương vị [e], không người nào sai lầm bao giờ. Bởi thế muốn cho chính xác (chính xác là cái tiên sinh nhắm), không có nghệ nhân thành thạo nào sai lầm cả. Nghệ nhân sai lầm là vì kiến thức non nớt. Nếu thế không còn là nghệ nhân lành nghề. Do vậy không có nghệ nhân nào, nhà khoa học nào bao giờ sai lầm, và cũng không có người cai trị nào sai lầm chừng nào người đó còn nắm quyền cai trị. Mặc dù trong ngôn ngữ thông thường quả thực có người nói y sĩ này hoặc người cầm quyền nọ sai lầm. Và bởi thế khi bỉ phu diễn tả quan điểm, tiên sinh nên nghĩ bỉ phu cũng nói như thế. Muốn thực sự chính xác ngô bối phải nói người cầm quyền chừng nào còn cầm quyền [341a] không sai lầm, do vậy hạ lệnh không bao giờ sai lầm cái có lợi cho họ, thứ dân phải tuân theo. Và do vậy, như bỉ phu nói từ đầu, phải lẽ, hợp lý, công bình chính trực là làm theo quyền lợi của phe mạnh.’

‘Ờ,’ bản nhân ậm ừ, ‘như vậy quý nhân nghĩ bản nhân là kẻ mưu mẹo bắt bí phải không Thrasymachus?’

‘Thưa, đúng thế.’

‘Và quý nhân nghĩ bản nhân dụng tâm sắp đặt câu hỏi để bẻ queo, bóp méo lý luận quý nhân đưa ra chứ gì?’

‘Bỉ phu biết chắc thế thực. Nhưng câu hỏi không dẫn tiên sinh tới đâu, [b] thứ nhất vì bỉ phu biết mánh lới nhẫn tâm, thứ nhì vì chừng nào bỉ phu biết mánh lới đó, chừng nấy tiên sinh không thể sử dụng lý luận nghiền nát, đè bẹp, áp đảo bỉ phu.’

‘Quý nhân thân thương ơi! Bản nhân không mơ làm chuyện đó. Song để chấm dứt tình huống hiện tại khỏi tái diễn, rất mong quý nhân làm sáng tỏ điểm này. Khi nói người cầm quyền và phe mạnh, quyền lợi của họ thứ dân phe yếu phải phục vụ là hợp lý, phải lẽ, quý nhân sử dụng số chữ theo nghĩa thông thường hay nghĩa chính xác?’

‘Bỉ phu muốn nói người cầm quyền theo nghĩa chính xác hơn hết,’ đương sự đáp. ‘Xin áp dụng thủ thuật sơ đẳng, mánh khóe bắt chẹt nếu cần! Bỉ phu không van xin thương hại nới tay. Dẫu thế tiên sinh cũng không tài nào đạt điều mong muốn.’

‘Nhất định rồi,’ bản nhân đáp, ‘nhưng quý nhân có nghĩ bản nhân điên rồ, ngu xuẩn đến độ [c] vuốt râu hùm, đóng vai mật giác gài bẫy làm hại quý nhân không?’

‘Tiên sinh mới thử đó thôi,’ đương sự đáp, ‘ngay cả đến thế tiên sinh cũng không mảy may đạt kết quả.’

‘Ờ, nhận xét thế đủ rồi, tạm gác chuyện đó sang bên,’ bản nhân tiếp lời, ‘nhưng xin quý nhân cho hay y sĩ theo nghĩa chính xác quý nhân vừa nói là thương nhân hay người hành nghề y khoa? Bản nhân muốn nói người thực sự là y sĩ.’

‘Người hành nghề y khoa chữa trị người ốm đau.’

‘Thế thuyền trưởng chiếc thuyền thì sao? Ông ta là thành phần hay chỉ huy thủy thủ?’

‘Chỉ huy.’

‘Bởi theo bản nhân nhận định [d] căn cứ vào sự kiện ông ta hiện diện trên thuyền mà bảo ông ta là thủy thủ là sai. Bản nhân muốn nói, không phải vì ông ta ở trên thuyền mà ngô bối gọi là thuyền trưởng, mà vì ông ta có tay nghề chuyên môn và khả năng điều khiển thủy thủ.’

‘Đúng thế.’

‘Mỗi người trong số có quyền lợi riêng biệt của họ chứ?’ ‘Đương nhiên.’

‘Phải chăng đây là trường hợp vì lý do tồn tại mục đích của khả năng chuyên môn liên hệ là đẩy mạnh và lo liệu cho quyền lợi đó phải không?’

‘Phải, mục đích tay nghề chuyên môn là vậy,’ đương sự đáp.

‘Có hình thức khả năng chuyên môn nào nhắm vượt qua, vượt trên mức tuyệt hảo không hở?’

‘Tiên sinh nói thế nghĩa là thế nào, bỉ phu không hiểu?’ [e]

‘Ví dụ chẳng hạn,’ bản nhân đáp, ‘quý nhân hỏi thân thể có thể sống độc lập, không cần gì ngoài thân thể không, bản nhân sẽ trả lời: “Đương nhiên thân thể cần. Đó là lý do tại sao tay nghề y khoa phát sinh, bởi thân thể có giới hạn, khiếm khuyết nên không thể sống độc lập; khả năng y khoa phát triển trong thực tế là để chăm lo, săn sóc quyền lợi của thân thể.” Trả lời như vậy có đúng không hở quý nhân?’

‘Thưa, đúng.’

‘Vậy [342a] khả năng y khoa tự nó có khuyết điểm, thiếu sót chăng? Khả năng đó hay bất kỳ khả năng chuyên môn nào có cần cái gì thúc đẩy để đạt mức tuyệt hảo không? Bản nhân muốn nói chẳng hạn mắt cần nhìn, tai cần nghe, vì thế hai thứ cũng cần khả năng lão luyện để theo dõi quyền lợi, đồng thời cung ứng những gì hai thứ cần. Nhưng phải chăng đặc điểm của khả năng nhuần nhuyễn tự nó bất toàn, nên khả năng nào cũng cần khả năng khác để ý giùm quyền lợi [b], khả năng này giúp khả năng kia, và cứ thế giúp nhau bất tận? Hay mỗi khả năng tự để ý quyền lợi của mình? Có thực khả năng không cần tự mình xem xét hoặc nhờ khả năng khác xem xét sai lầm, thiếu sót, cùng lúc để ý quyền lợi của mình hay không? Vì khả năng thành thạo không sai lầm hoặc thiếu sót; công việc của khả năng chuyên môn cũng không tìm kiếm quyền lợi của bất kể cái gì trừ đối tượng của nó; khả năng tinh thông nào cũng tuyệt hảo, tuyệt vời và chính trực miễn là hoàn toàn và chính đáng trong vị thế của mình, đúng nghĩa không hơn không kém. Xin để ý điểm này, sử dụng ngôn từ chính xác như ngô bối đã sử dụng, và cho hay bản nhân đúng hay sai?’

‘Tiên sinh đúng.’

‘Bởi thế [c] y khoa để ý không phải quyền lợi của y khoa mà quyền lợi của thân thể.’

‘Vâng.’

‘Và luyện ngựa để ý quyền lợi của con ngựa không phải quyền lợi của luyện ngựa. Tóm lại, không khả năng chuyên môn nào để ý quyền lợi của mình (vì không cần), trừ quyền lợi của đối tượng.’

‘Thưa, nghe hợp lý.’

‘Nhưng, quý nhân ơi, khả năng chuyên môn quản lý và kiểm soát đối tượng của khả năng chuyên môn.’

Thrasymachus cũng đồng ý điểm này, song có vẻ miễn cưỡng hết sức.

‘Như vậy không ngành tri thức nào nghiên cứu hoặc áp đặt quyền lợi phe mạnh hoặc cầm quyền, mà nghiên cứu, áp đặt quyền lợi phe yếu, thứ dân, đối tượng của phe mạnh.’ [d]

Ý này cuối cùng đương sự cũng tán đồng, mặc dù tìm đủ cách biện luận chống đối. Thấy đương sự đồng ý bản nhân tiếp lời: ‘Do đó y sĩ với tư cách  y sĩ chữa bệnh không phải vì quyền lợi của y sĩ mà vì quyền lợi của bệnh nhân. Bởi ngô bối đã đồng ý y sĩ, theo nghĩa chính xác của chữ này, chăm lo thân thể, không làm thương mại kiếm lời phải không?’

Đương sự tán thành.

‘Và ngô bối cũng đồng ý thuyền trưởng, nói đúng ra, chỉ huy thủy thủ chứ không là thủy thủ đúng không ?’

Đương sự đồng ý. [e]

‘Bởi vậy theo đúng nghĩa này thuyền trưởng nắm vai trò chỉ huy, song không ra lệnh nhằm quyền lợi của mình mà nhằm quyền lợi của thủy thủ mình chỉ huy.’

Đương sự đồng ý một cách gượng gạo.

‘Vì thế, Thrasymachus quý mến ơi,’ bản nhân kết luận, ‘không người cầm quyền nào, với tư cách người cầm quyền, sử dụng quyền hành, bất kể trong lĩnh vực nào, nhằm quyền lợi của mình, mà nhằm quyền lợi của thứ dân. Bất

kể nói gì, làm gì luôn luôn nghĩ tới mục đích, người cầm quyền phải để ý cái ích lợi, cái thích hợp với thứ dân.’

Tranh luận [343a] đến chỗ này hiển nhiên mọi người thấy định nghĩa của Thrasymachus về công bình chính trực bị đảo ngược. Thay vì trả lời nhận xét cuối cùng của bản nhân, đương sự nói: ‘Socrates, xin cho bỉ phu hay tiên sinh có vú nuôi không?’

‘Quý nhân nói thế là thế nào?’ Bản nhân hỏi lại. ‘Thay vì trả lời sao lại hỏi bản nhân như thế ?’

‘Vì vú nuôi sẽ để tiên sinh chạy nhông, nước mũi thò lò mặc kệ không lau, sơ sót rành rành, nên tiên sinh không thể nhận ra khác biệt giữa đàn cừu và người chăn cừu.’

‘Quý nhân nói thế thực sự nghĩa là thế nào bản nhân không hiểu?’

‘Điều bỉ phu muốn nói là vì tiên sinh cho rằng mục phu chăn cừu, dê để ý [b] cái lợi của đàn cừu, đàn dê, chăn dắt cho mập, trông nom cẩn thận nhằm không gì khác mà là cái lợi của chủ nhân và bản thân; bởi thế tiên sinh  không nhận thấy, trong chính trị, người nắm quyền cai trị đất nước, nếu họ thực sự là người nắm quyền, coi thứ dân y hệt chẳng khác đàn cừu, ngày đêm không nghĩ gì mà chỉ nghĩ làm thế nào qua thứ dân kiếm lợi cho mình. Cái nhìn của tiên sinh về phải trái, công bình, bất công quả thực lệch lạc [c]. Tiên sinh không hiểu công bình hoặc phải lẽ thực sự nghĩa là cái có lợi cho ai, và phải lẽ nghĩa là phục vụ quyền lợi của kẻ mạnh nắm quyền cai trị, áp đặt phe yếu thứ dân phải tuân theo. Bất công hoặc trái lẽ ngược lại, bất công cai trị người thực sự vô tội và công bình, họ chỉ nghĩ tới quyền lợi và hạnh phúc của người cai trị là phe mạnh, không mảy may để ý quyền lợi bản thân thuộc phe yếu. Rất tiếc [d] tiên sinh quá ư ngây thơ; dẫu vậy tiên sinh cần để ý người công bình luôn luôn và ở đâu cũng chịu thiệt thòi hơn người bất công. Chẳng hạn, trong liên hệ làm ăn giữa hai bên, khi dịch vụ kết thúc, tiên sinh sẽ không thấy người công bình khá hơn người bất công, mà kém hẳn. Hơn nữa, trong liên hệ với nhà nước, khi phải đóng thuế, căn cứ trên lợi tức tương đồng, người công bình đóng nhiều, người bất công đóng ít; nhưng khi có của phân chia, người bất công sẽ được nhiều, người công bình chẳng được gì. Bởi thế [e] khi nhậm chức làm việc, dẫu không bị thua thiệt, song người công bình vẫn đau khổ, vì chểnh mảng việc nhà sa sút thảm hại, vì công bình không sử dụng công quỹ, thân nhân, bằng hữu xa lánh, ghét bỏ bởi nguyên tắc không cho phép giúp đỡ nếu không đúng luật, phải phép. Sự thể ngược hẳn với người bất công về phương diện vừa nói. Bỉ phu nghĩ tới người

bỉ phu muốn nói lúc này, người có thể hưởng nhiều theo quy mô lớn rộng. Xin để ý người đó, nếu tiên sinh muốn nhận định tư lợi gia tăng bao nhiêu [344a] khi làm trái hơn làm phải. Tiên sinh có thể thấy sự thể hết sức dễ dàng nếu lấy cực điểm của bất công và làm trái là đem hạnh phúc tuyệt vời cho người thực hiện, nhận chìm nạn nhân không muốn làm trái, bất công xuống bể khổ đen tối, bỉ phu muốn nói, dĩ nhiên, chế độ chuyên chế. Chuyên chế không phải chuyện ăn trộm nhỏ mọn, bạo lực sơ sài, mà cướp bóc toàn bộ, chiếm đoạt khổng lồ của người khác, thánh thiện hay thế tục, [b] công hay tư, tức tốc liền một lúc. Nếu bị bắt phạm tội như thế, đầy đủ chi tiết, tiên sinh sẽ bị trừng phạt và khiển trách nặng nề: ăn trộm đền thờ, bắt cóc, phá nhà, lừa đảo, ăn cắp là tên gọi người ta dùng chỉ người bất công làm việc xấu xa vừa kể. Trái lại, người ngoài chuyện lấy tiền của dân chúng, bắt họ đem bán làm nô lệ, thay vì mang tên xấu xa tương tự, lại được gọi là người sung sướng, hạnh phúc,[c] không những do dân chúng mà còn do bất kỳ ai nghe tin người đó đã làm sai trái hoàn toàn. Lý do không phải vì sợ làm sai trái, mà vì sợ gánh chịu sai trái, người lên án sai trái làm vậy. Do đó tiên sinh thấy bất công, nếu có cơ may và hoàn cảnh, khi xuất hiện cụ thể trên phạm vi thuận lợi sẽ mãnh liệt, phóng túng, khủng khiếp nhiều hơn công bình; sự thể chứng tỏ điều bỉ phu nói từ đầu, công bình là quyền lợi của phe mạnh, bất công là quyền lợi của bản thân.’

Sau khi [d] rót vào tai ngô bối hàng lô từ ngữ như nô tỳ ở nhà tắm dội nước cho khách hàng, Thrasymachus định bỏ đi. Nhưng mấy người không chịu, nằng nặc bảo đương sự phải ở lại, giải thích điều đã nói. Ủng hộ yêu cầu của họ bản nhân cũng nói như năn nỉ: ‘Thrasymachus quý hóa ơi, quý nhân nỡ nào tung ra lý thuyết như vậy [e] trước mặt mọi người, rồi giữ kín trong lòng, sau đó bỏ đi không giải thích thỏa đáng hoặc xem xét có đúng hay không. Hay là nghĩ quý nhân chỉ tìm cách xác định vấn đề nho nhỏ, không phải chiều hướng căn cứ vào đó mỗi người trong số ngô bối sẽ noi theo để sống cuộc đời thích hợp hơn hết?’

‘Bỉ phu không bao giờ nghĩ đó là lý thuyết.’

‘Quý nhân có vẻ vậy,’ bản nhân tiếp lời, ‘hoặc có lẽ quý nhân không thèm để ý đến ngô bối, không quan tâm tới chuyện ngô bối sống sung sướng hay khổ sở do ngu dốt không hiểu cái quý nhân bảo quý nhân biết. Nhưng quý nhân ơi, gia tâm hé lộ bí mật [345a] cho ngô bối hay kiến thức của mình, làm vậy đối với quý nhân không phải việc làm xấu, mà đối với đa số ngô bối là việc làm tốt. Bởi phần riêng bản nhân chưa tin, bản nhân không nghĩ bất công bất chính đáng giá hơn công bình chính trực, ngay cả nếu ngô bối để bất công bất chính hoạt động thả cửa, muốn gì làm nấy. Không, Thrasymachus quý

hóa ơi! Bản nhân sẵn sàng cấp cho quý nhân người bất công bất chính, và bản nhân sẵn sàng cấp cho người bất công bất chính khả năng tiếp tục làm điều sai trái bằng lén lút lừa đảo hoặc hùng hục giành giật, dù vậy đương sự vẫn không thuyết phục nổi bản nhân bất công bất chính đáng giá hơn công bình chính trực. [b] Chắc hẳn có người trong đám ngô bối cũng cùng cảm nghĩ như bản nhân. Bởi thế quý nhân nên tìm cách thuyết phục thỏa đáng, khi đánh giá công bình chính trực cao hơn bất công bất chính, ngô bối hoàn toàn sai lầm.’

‘Bỉ phu làm thế nào thuyết phục tiên sinh?’ đương sự tỏ vẻ trần tình. ‘Nếu tiên sinh không tin điều vừa nói, bỉ phu làm sao hơn? Tiên sinh có muốn dùng thìa nhồi nhét ý tưởng vào đầu óc không hở?’

‘Không, quý nhân, đừng, đương nhiên bản nhân không muốn quý nhân làm vậy,’ bản nhân đáp. ‘Nhưng trước hết xin bám chặt điều quý nhân nói, nếu thay đổi ý định, xin làm công khai, đừng tìm cách đánh lừa ngô bối. Chẳng hạn, để ý điều nói lúc nãy, [c] bắt đầu quý nhân định nghĩa thế nào là y sĩ thực sự, sau đó nghĩ không cần thiết, lúc nói tới mục phu thực sự, quý nhân bỏ ý tưởng chính xác vừa nêu. Quý nhân không nghĩ lý do mục phu, trong khả năng là mục phu, trông cừu không nhằm cái tốt đẹp hơn hết cho đàn cừu mà nhằm bàn ăn hoặc phiên chợ; quý nhân nghĩ mục phu như thực khách được mời dự tiệc, chỉ nhằm thưởng thức thỏa thích, hoặc cư xử giống thương nhân, không giống mục phu, chỉ nhắm đem bán kiếm lời. Khả năng chuyên môn của mục phu [d] không nhằm gì mà chỉ nhằm chăm lo cuộc sống của đàn cừu; chừng nào hoàn tất đầy đủ, trọn vẹn chức năng, như ngô bối biết, khả năng sẽ được đền bù thích đáng. Bởi thế theo nguyên tắc đó lúc này bản nhân nghĩ ngô bối nên đồng ý người cầm quyền bất kể loại nào, công hay tư, chính trị hay phi chính trị, với tư cách người cầm quyền, không nhắm gì cả mà chỉ theo đuổi cái tốt đẹp hơn hết đối với đối tượng, quần chúng mình trông nom. Dẫu thế xin cho bản nhân hay quý nhân có nghĩ người cầm  quyền cai trị thành quốc (người cầm quyền đúng nghĩa người cầm quyền) có thực sự muốn cai trị không? [e]

‘Theo bỉ phu không,’ đương sự đáp, ‘bỉ phu nghĩ vậy.’

‘Nhưng, Thrasymachus ơi,’ bản nhân tiếp lời, ‘quyền hành loại khác thì sao

? Quý nhân không thấy không người nào thực sự muốn hành xử quyền hành tự nguyện ư? Dù thế nào họ đều muốn trả công khi hành xử quyền hành, viện dẫn lý do quyền hành không đem lợi lộc cho họ, mà đem lợi lộc cho người họ cai quản. Bản nhân muốn nói khi phân biệt chuyên môn này với chuyên môn nọ, [346a] ngô bối chưa phân biệt chức năng khác nhau hay

sao? Đừng trả lời ngược lại, người sung sướng, xin vui lòng cho biết quý nhân thực sự nghĩ thế nào. Nếu không ngô bối khó lòng tiến tới kết luận.’

‘Ngô bối làm rồi,’ đương sự đáp.

‘Như vậy phải chăng mỗi khả năng chuyên môn đem lợi ích cho ngô bối theo cách rõ ràng và riêng biệt, chứ không phải lợi ích theo cách công cộng, tập thể khả năng chuyên môn này chia sẻ với khả năng chuyên môn kia? Chẳng hạn y khoa đem lại sức khỏe, lái thuyền đem lại an toàn trên biển, v.v...’

‘Đúng thế.”

‘Lợi tức do tay nghề chuyên môn tạo nên có phải là kiếm tiền không? [b] Bản nhân nghĩ đó là khả năng của kiếm tiền. Chắc hẳn quý nhân không đồng hóa y khoa với lái thuyền chứ gì? Ngô bối phải làm như quý nhân đề nghị, phân biệt rõ ràng dùng chữ chính xác. Quý nhân không gọi lái thuyền là y khoa chỉ vì thuyền trưởng lấy lại sức khỏe sau cuộc hải hành do biển thích hợp với đương sự.’

‘Thưa, không.’

‘Và quý nhân cũng không gọi kiếm tiền là y khoa, không coi khả năng làm tiền như khả năng chữa bệnh, nếu người ốm lấy lại sức khỏe trong khi làm tiền.’

‘Dĩ nhiên không.’ [c]

‘Vậy quý nhân có gọi y khoa là kiếm tiền nếu y sĩ nhận y phí khi chữa bệnh cho bệnh nhân không?’

‘Không.’

‘Ngô bối đã đồng ý mỗi tay nghề chuyên môn mang lại lợi ích riêng biệt, phải không?’

‘Thưa, đúng thế.’

‘Bởi vậy nếu có lợi ích bất kể thế nào người thực hiện tay nghề chuyên môn thụ hưởng, lợi ích đó hiển nhiên phát xuất từ cái tương tự với mọi người,  mọi người sử dụng đồng đều, ngoài việc sử dụng tay nghề riêng biệt.’

‘Dường như vậy.’

‘Hơn thế, nếu được trả công, đó là lợi tức thu nhập do họ ứng dụng nghề kiếm tiền cộng với khả năng riêng biệt.’

Đương sự miễn cưỡng đồng ý.

‘Do thế [d] hưởng lợi vì nhận lương, theo nghĩa kiếm được tiền, không do hành nghề riêng biệt. Nếu muốn chính xác ngô bối sẽ nói y khoa đem lại sức khỏe, đi làm đem lại đồng lương, xây cất đem lại ngôi nhà. Khả năng chuyên môn và nghề nghiệp khác cũng trong trường hợp tương tự, mỗi tay nghề hoạt động là nhằm đem lợi ích cho đối tượng tay nghề đặc biệt trông nom. Tuy nhiên, nếu không được trả lương, người làm có nhận lợi tức từ tay nghề chuyên môn không?’

‘Dường như không,’ đương sự nói.

‘Nhưng [e] nếu làm ủng hộ không lấy tiền, người làm vẫn không làm ra lợi tức phải không?’

‘Bỉ phu nghĩ chắc có.’

‘Vậy, Thrasymachus ơi, rõ ràng là không nghề nào, chuyên môn nào, chính quyền nào cung cấp cho nó lợi ích cả, trái lại, như ngô bối nói trước đây, cung cấp và ra lệnh đem lợi ích cho đối tượng nó chăm lo, vì thế tìm hiểu quyền lợi phe yếu, không tìm hiểu quyền lợi phe mạnh. Bởi vậy, quý nhân ơi, ngay đây bản nhân nói không ai thực sự muốn cầm quyền, cùng với việc cầm quyền là việc bắt người làm sai làm đúng, trừ phi được trả lương. Vì sử dụng tay nghề chuyên nghiệp, nếu thực hành đúng đắn, người làm không bao giờ làm hoặc ra lệnh nhắm lợi cho bản thân [347a] mà chỉ nhắm lợi cho đối tượng mình có trách nhiệm. Do vậy nếu có ai đồng ý cầm quyền cai trị, quý nhân phải trả lương cho người đó, bằng tiền mặt, danh dự hay thay vì thế trừng phạt nếu từ chối.’

‘Thưa, thế nghĩa là thế nào, hở tiên sinh?’ Glaucon hỏi. ‘Tiện nhân tán thành hai lối tưởng thưởng tiên sinh đưa ra, song không hiểu trừng phạt là thế nào, tiên sinh nói trừng phạt như tưởng thưởng.’

‘Như vậy là quý hữu không hiểu tưởng thưởng người tài ba như thế nào nếu họ sẵn lòng cầm quyền cai trị. [b] Quý hữu thừa biết bảo người nào hám danh, mê tiền là chê bai, sỉ nhục người đó, mặc dù trong thực tế chẳng thiếu người thế thật!’

‘Thưa, tiện nhân biết.’

‘Bởi thế người chân chính không đồng ý cai trị để lấy tiền hoặc kiếm danh. Họ không muốn bị gọi là hám lợi vì lấy tiền do làm cho chính quyền, hoặc bị mang danh trộm cắp bởi làm tiền lén lút; và họ cũng không muốn làm vì danh bởi không phải ham quyền. Do vậy ngô bối phải làm áp lực ép buộc, đe dọa trừng phạt nếu họ từ chối. [c] Có lẽ vì vậy cho nên theo quan niệm cổ truyền nhận cầm quyền thường bị coi là bất xứng trừ phi miễn cưỡng hoặc  ép buộc; và trừng phạt nặng nề hơn hết do từ chối là bị người kém họ nhảy  ra cầm quyền. Theo bản nhân đó là cái khiến người chân chính khiếp sợ nên thỉnh thoảng đành nhận cầm quyền. Vào trường hợp như vậy họ tiến tới cầm quyền không như cái đáng kỳ vọng từ đó họ sẽ làm điều tốt đẹp, mà như cái bất khả kháng [d] họ không thấy người nào khá hơn hoặc cũng xứng đáng, khả năng tương đương để đảm đương công việc. Bởi lẽ nếu thành quốc đông dân, xã hội nhiều người đàng hoàng, trong hoàn cảnh hiện thời, chắc thế nào cũng có cạnh tranh quyết liệt, số người tránh né cầm quyền cũng nhiều như số người xổ ra vồ chức. Trong cộng đồng như thế hiển nhiên ai cũng thấy người cầm quyền thực sự cầm quyền không thể nào nghĩ tới quyền lợi bản thân, mà phải nghĩ tới quyền lợi đại chúng. Do đó người khôn ngoan sẽ chọn nhận quyền lợi từ tay người khác hơn là tự tay mình làm ra. [e] Quý hữu  thấy bản nhân hoàn toàn không tán thành ý kiến của Thrasymachus khẳng định công bình chính trực là quyền lợi của phe mạnh. Dẫu vậy vấn đề này ngô bối sẽ bàn lại lúc khác. Phát biểu vừa rồi quan trọng hơn, đương sự bảo đời người bất công bất chính quý giá hơn đời người công bình chính trực. Glaucon ơi, quý hữu đứng về phía nào ? Giữa quý hữu và bản nhân ai có vẻ gần sự thật?

‘Tiện nhân nghĩ đời người công bình chính trực đáng giá hơn.’

‘Quý hữu có nghe [348a] bảng kê lợi điểm trong đời người bất công bất chính Thrasymachus vừa đọc không?’ Bản nhân hỏi.

‘Tiện nhân có nghe,’ Glaucon đáp, ‘song không đồng ý.’

‘Vậy ngô bối có nên tìm cách thuyết phục, nếu thấy đương sự khuyết điểm trong lý luận không?’

‘Thưa, dĩ nhiên nên lắm.’

‘Vậy ngô bối có thể trả lời khẳng định của đương sự bằng khẳng định đối nghịch, nêu rõ vô số lợi điểm của công bình chính trực, đương sự sẽ phản

bác, ngô bối lại đáp từ. Dù vậy ngô bối phải [b] tính toán, cân nhắc lợi điểm mỗi bên đề ra bao nhiêu, sau đó cần bồi thẩm phán quyết. Mặt khác, nếu trong khi tiến hành do hai bên đã đồng ý, như đã làm từ trước tới giờ, ngô bối có thể tức thì vừa là quan tòa phán xét vừa là thầy kiện biện hộ.’

‘Thừa sức.’

‘Vậy quý hữu theo cách giải quyết nào?’ ‘Thưa, cách sau.’

‘Thế thì,’ vừa nói bản nhân vừa quay sang Thrasymachus, ‘ngô bối bắt đầu lại từ đầu. Quý nhân khẳng định bất công bất chính có lợi hơn công bình chính trực, phải không?’

‘Vâng, bỉ phu nói thế,’ [c] đương sự đáp, ‘và cũng giải thích lý do.’

‘Vậy quý nhân nghĩ thế nào về hai thứ về phương diện này? Quý nhân có nghĩ cái này là đức tính, cái kia là thói xấu không?’

‘Thưa, có.’

‘Nghĩa là công bình chính trực là đức tính, bất công bất chính là thói xấu, phải không ?’

‘Dường như thế, tiên sinh khả ái,’ đương sự tiếp lời. ‘Và bỉ phu cũng khẳng định đem lại lợi ích là bất công bất chính chứ không phải công bình chính trực.’

‘Vậy quan điểm quý nhân thế nào?’ ‘Ngược lại điều tiên sinh nói.’

‘Công bình chính trực là thói xấu chứ gì?’ ‘Không, song chỉ là ngây thơ cao độ.’

‘Vậy theo quý nhân bất công bất chính là nham hiểm hay sao? [d] ‘Không, phán đoán chín chắn.’

‘Vậy quý nhân nghĩ người bất công bất chính là người khôn khéo và tử tế

hả?’

‘Nếu họ có thể chiếm quyền, khống chế đất nước, áp đảo nhân dân, nếu sai trái của họ thể hiện dưới hình thức hoàn chỉnh. Chắc hẳn tiên sinh nghĩ bỉ phu nói móc túi, cướp giật. Dù vậy,’ đương sự bồi thêm, ‘việc như thế cũng có lợi, nếu tiên sinh làm trôi chảy không ai hay, song so ra không đáng kể, không như việc bỉ phu vừa nói.’

‘Đồng ý, bản nhân hiểu ý quý nhân,’ bản nhân nói [e], ‘song điều khiến bản nhân thắc mắc ấy là quý nhân xếp bất công bất chính ngang hàng với khôn khéo, tuyệt hảo, công bình chính trực đồng nghĩa với đối nghịch của tuyệt hảo, khôn khéo.’

‘Tuy vậy, vâng, đúng thế.’

‘Lần này quý nhân đưa ra ý kiến có vẻ ngang ngược,’ bản nhân nói tiếp. ‘Khó mà tìm cách trả lời. Nếu quý nhân nói bất công bất chính có lợi, song cũng thừa nhận, như người khác, phẩm chất xấu xa, đáng ghét, ngô bối có thể tiến hành tranh luận theo nguyên tắc thông thường. Ngược lại, ngang nhiên xếp hàng bất công bất chính với khôn khéo, tuyệt hảo, hiển nhiên [349a] quý nhân gán cho bất công bất chính đặc tính ngô bối thường gán cho công bình chính trực.’

‘Tiên sinh đoán đúng ý bỉ phu định nói.’

‘Dẫu vậy nhất định không bỏ dở,’ bản nhân nhấn mạnh, ‘bản nhân phải theo đuổi bám sát cuộc tranh luận và tiếp tục tìm hiểu tới cùng chừng nào hiểu quý nhân muốn nói gì mới thôi. Bản nhân có cảm tưởng, Thrasymachus ơi, bây giờ quý nhân không hề suy nghĩ vẩn vơ, mà muốn nói thật điều mình tin tưởng.’

‘Tiên sinh thắc mắc làm gì điều bỉ phu tin tưởng? Tại sao không giải quyết điều bỉ phu đang nói?’

‘Với bản nhân thế cũng không sao,’ bản nhân đáp, ‘nhưng xin để ý [b] câu hỏi sắp hỏi bản nhân muốn quý nhân trả lời, không kể điều quý nhân vừa nói. Quý nhân có nghĩ người công bình chính trực muốn giỏi hơn, tài hơn, hay hơn người công bình chính trực trong mọi việc không?’

‘Dĩ nhiên chẳng nên. Nếu không người đó sẽ chẳng là người giản dị, dễ thương ngô bối vừa thấy.’

‘Người đó có nên nghĩ làm giỏi hơn tác phong công bình chính trực là phải lẽ, đúng cách không?’

‘Không.’

‘Người đó có nên hay không nên nghĩ vượt xa hơn người bất công bất chính là đúng cách, phải lẽ không?’

‘Người đó nghĩ làm vậy là đúng cách và phải lẽ, song không thể.’

‘Đó không phải điều bản nhân muốn hỏi, điều bản nhân muốn hỏi là người công bình chính trực [c] có nghĩ ganh đua với người công bình chính trực hay từ chối làm vậy là không phải lẽ, song chỉ đua ganh với người bất công bất chính không?’

‘Thưa, vậy mới phải.’

‘Còn người bất công bất chính thì sao? Người đó có ganh đua và muốn hơn phần người công bình chính trực và tác phong công bình chính trực không?’

‘Dĩ nhiên người đó sẽ ganh đua muốn hơn phần mọi người trong mọi việc.’

‘Người bất công bất chính có ganh đua với người bất công bất chính trong việc làm bất công bất chính để nắm phần lớn hơn không?’

‘Có.’

‘Vậy ngô bối nên đặt vấn đề thế này,’ bản nhân nói. ‘Người công bình chính trực không ganh đua với người giống mình, mà chỉ đua ganh với người không giống mình; trái lại, người bất công bất chính ganh đua muốn hơn cả với người giống lẫn người không giống mình.’ [d]

‘Đặt vấn đề như vậy là tuyệt vời.’

‘Người bất công bất chính là người khôn khéo, tinh tường, người công bình chính trực không khôn khéo, không tinh tường, phải không?’

‘Diễn tả lại tài tình nữa.’

‘Bởi thế người bất công bất chính cũng giống người khôn khéo, tinh tường, còn người công bình chính trực không giống, phải không?’

‘Dĩ nhiên. Vì là hạng người đó, người bất công bất chính phải giống người cùng loại, và dĩ nhiên người công bình chính trực khác họ.’

‘Chí lý. Vậy mỗi người trong đám thuộc loại như người đó giống?’ ‘Vâng, làm sao khác được?’

‘Đúng thế, Thrasymachus ơi, [e] quý nhân có công nhận có khác biệt giữa người có khiếu âm nhạc và người không có khiếu âm nhạc không?’

‘Thưa, có.’

‘Người nào trong số hiểu biết, người nào không?

‘Người có khiếu âm nhạc dĩ nhiên; người không có khiếu âm nhạc trái lại.’

‘Nếu hiểu biết cái gì thì giỏi cái đó, ngược lại nếu kém cỏi cái gì thì không giỏi cái đó, phải không?’

‘Vâng.’

‘Lý luận tương tự có thể áp dụng với y khoa, đúng không?’ ‘Vâng, đúng thế.’

‘Vậy, Thrasymachus, người tuyệt vời ơi, quý nhân có nghĩ lên dây đàn, căng hay nới, là nhạc sĩ muốn làm giỏi hơn, đồng thời tìm cách vượt xa đồng nghiệp không?’

‘Bỉ phu nghĩ không phải.’

‘Nhưng nhạc sĩ có muốn làm giỏi hơn người thường không có khiếu âm nhạc không?’

‘Tất nhiên.’

‘Còn y sĩ thì sao? Thanh đơn cho thuốc, quyết định ăn uống, [350a] y sĩ cố làm giỏi hơn và tìm cách vượt xa đồng nghiệp lúc hành nghề phải không?’

‘Thưa, không.’

‘Nhưng cố làm giỏi hơn người thường chứ gì?’

‘Vâng.’

‘Vậy về mặt kiến thức chuyên môn, đủ thể loại, hiểu biết hoặc không hiểu biết, quý nhân có nghĩ người có hiểu biết không nhắm gì hơn người có hiểu biết tương tự về việc làm hoặc lời nói không? Cả hai có cùng nhắm kết quả tương tự trong hoàn cảnh tương tự không?’

‘Bỉ phu nghĩ trường hợp này rõ ràng là vậy.’

‘Nhưng người không hiểu biết sẽ tìm cách cạnh tranh [b] với cả người hiểu biết lẫn người không hiểu biết.’

‘Rất có thể.’

‘Người có hiểu biết chuyên môn khôn khéo?’ ‘Thưa, đúng thế.’

‘Người khôn khéo đàng hoàng?’ ‘Thưa, vâng.’

‘Do vậy người đàng hoàng, hiểu biết sẽ không tìm cách ganh đua với người giống mình, mà chỉ đua ganh với người khác mình.’

‘Nên thế.’

‘Còn người quay quắt, ngu dốt sẽ tìm cách đua ganh với cả người giống lẫn người khác mình.’

‘Chắc vậy.’

‘Nhưng Thrasymachus ơi, ngô bối thấy người bất công bất chính cạnh tranh với cả người giống lẫn người khác mình cơ mà? Quý nhân nói thế, phải không?’

‘Thưa, vâng,’ đương sự thừa nhận.

‘Còn [c] người công bình chính trực sẽ không cạnh tranh với người giống mình, mà chỉ cạnh tranh với người khác mình.’

‘Đúng thế.’

‘Vậy người công bình chính trực giống người đàng hoàng, hiểu biết, người bất công bất chính giống người tráo trở, tối tăm.’

‘Có lẽ vậy.’

‘Và ngô bối đã đồng ý mỗi người trong số thuộc loại như người đó giống.’ ‘Vâng.’

‘Vậy,’ bản nhân kết luận, ‘ngô bối đã nêu rõ người công bình chính trực khôn khéo, đàng hoàng, người bất công bất chính xảo quyệt, đần độn.’

Đến đây Thrasymachus đồng ý mọi điểm, song chần chừ như bản nhân miêu tả, không những thế lại lết gót, dáng vẻ vùng vằng [d], mồ hôi tuôn ra nhễ nhại, vì mùa hè oi bức bên ngoài trời nóng như thiêu. Đúng lúc đó bản nhân chứng kiến cảnh tượng chưa bao giờ mục kích, đương sự mặt đỏ như gấc. Bởi thế lúc mọi người đồng ý công bình chính trực là đạo đức và hiểu biết, bất công bất chính là đối nghịch, bản nhân nói: ‘Vậy là, Thrasymachus ơi, ngô bối đã giải quyết điểm đó; dẫu thế quý nhân đừng quên ngô bối cũng thừa nhận bất công bất chính là sức mạnh.’

‘Bỉ phu nhớ,’ đương sự đáp, ‘song không đồng ý với lý luận tiên sinh vừa nêu, thay vì thế có đôi điều muốn nói. Mặc dù nếu nói bỉ phu biết thế nào tiên sinh cũng chê là diễn thuyết dài dòng, ba hoa chích chòe như ở nơi công cộng. Do vậy [e] đề nghị một là để bỉ phu nói điều muốn nói, hai là nếu muốn tiên sinh cứ việc tiếp tục chất vấn, bỉ phu sẽ trả lời, gật đầu tán thành, lắc đầu phủ nhận như người nghe bà già kể chuyện hoang đường.’

‘Nhưng dù sao đừng trả lời ngược ý kiến quý nhân ngẫm nghĩ.’

‘Vâng, xin làm theo cho vừa lòng, vì tiên sinh sẽ không để bỉ phu phát biểu tự do. Tiên sinh muốn hỏi thêm gì nữa không hả?’

‘Không. Làm như quý nhân nói, bản nhân sẽ đặt câu hỏi.’ ‘Xin bắt đầu.’

‘Vậy, bắt đầu lý luận, bản nhân quay lại [351a] câu hỏi lúc nãy về liên hệ giữa công bình chính trực và bất công bất chính. Ngô bối nói, bản nhân nhớ, bất công bất chính có sức mạnh và hiệu quả nhiều hơn công bình chính trực, trong khi như ngô bối vừa đồng ý công bình chính trực ngụ ý đạo đức và hiểu biết. Bản nhân nghĩ ngô bối sẽ không gặp khó khăn chứng minh công

bình chính trực mãnh liệt và hiệu quả hơn bất công bất chính, lúc này hiển nhiên đối với mọi người, hàm ngụ ngu dốt. Dẫu thế, Thrasymachus ơi, bản nhân không muốn tranh luận theo lối tổng quát, trừu tượng như thế, mà như sau.[b] Quý nhân có đồng ý thành quốc tìm cách khống chế thành quốc, tước đoạt tự do, tiếp tục kìm giữ trong vòng nô lệ là sai lầm, bất công bất chính không hở?’

‘Dĩ nhiên, thành quốc hùng mạnh, bất công bất chính hoàn toàn, thế nào cũng làm vậy.’

‘Bản nhân ghi nhận tôn ý, nhưng có điều muốn hỏi. Theo quý nhân thành quốc trở nên hùng mạnh có cần công bình chính trực để hành xử quyền hành đối với lân quốc hay không?’

‘Nếu khẳng định vừa rồi của tiên sinh đúng, [c] nếu công bình chính trực là hiểu biết, thành quốc đó cần công bình chính trực. Ngược lại, nếu bỉ phu đúng, thành quốc đó cần bất công bất chính.’

‘Thrasymachus ơi, bản nhân mừng khôn xiết, quý nhân không chỉ gật đầu, lắc đầu mà còn trả lời rất ư rõ ràng.’

‘Thưa, ấy chỉ vì bỉ phu muốn tiên sinh vừa lòng.’

‘Đa tạ hảo ý. Hy vọng tiếp tục làm bản nhân vui lòng, xin quý nhân hoan hỉ cho hay nhóm người dù là thành quốc, quân đội, bọn cướp, đám trộm, hay bất kỳ băng đảng nào hợp lại để làm điều sai trái có thể làm được gì không, nếu thành phần trong nhóm làm hại lẫn nhau một cách bất công bất chính?’

‘Dĩ nhiên không.’ [d]

‘Cơ may thành công sẽ khả quan nếu họ không làm hại lẫn nhau một cách bất công bất chính?’

‘Vâng, hẳn thế.’

‘Bởi, dĩ nhiên, Thrasymachus ơi, nếu làm hại lẫn nhau, họ sẽ nuôi dưỡng chia rẽ, căm thù, tranh giành nội bộ; trái lại, nếu đối đãi công bình chính trực, họ sẽ tạo dựng đoàn kết vì mục đích, thống nhất về cảm tình giữa họ với nhau.’

‘Thưa, vâng, bỉ phu đồng ý với tiên sinh.’

‘Cảm ơn quý nhân. Bây giờ xin cho biết. Nếu chức năng là gieo rắc căm thù, bất kể nơi nào xuất hiện, bất công bất chính có khiến con người, mọi thành phần xã hội, mọi cấp bậc cuộc đời, căm thù, cãi lộn lẫn nhau,[e] không thể hợp tác làm bất kể việc gì không dù là người tự do hay nô lệ?’

‘Đương nhiên.’

‘Sự thể tương tự với hai cá nhân. Bất công bất chính sẽ khiến họ cãi lộn, ghét bỏ lẫn nhau, họ sẽ thù hận không những chính họ mà cả người công bình chính trực nữa.’

‘Chắc vậy.’

‘Nếu xuất hiện trong cá nhân riêng biệt, bất công bất chính sẽ không để quyền lực của nó mai một, mà duy trì nguyên vẹn phải không?’

‘Dám chắc duy trì nguyên vẹn.’

‘Vậy bất công bất chính sẽ có hậu quả sau đây. Dù xuất hiện trong thành quốc, thị tộc, quân đội hay bất kể cái gì, trước hết nó sẽ khiến thực thể đó không thể hợp tác hành động, vì phân chia, cãi lộn, sau đó đưa tới chỗ mâu thuẫn với chính nó [352a] và bất hòa với công bình chính trực hoặc bất kể cái gì là công bình chính trực.’

‘Vâng.’

‘Xuất hiện trong cá nhân riêng biệt, theo bản nhân, nó cũng sẽ sinh ra hậu quả tương tự, hậu quả cố hữu nó phải có. Trước hết, nó khiến cá nhân không thể hành động, vì bất hòa bên trong, phân ly nội tại, tiếp đến, do sản sinh thù nghịch nội tại, nó sẽ sinh sản thù nghịch giữa nó và người công bình chính trực. Đúng không?’

‘Thưa, đúng.’

‘Quý nhân ơi, thần linh có công bình chính trực không hở?’ ‘Đương nhiên.’

‘Vậy người bất công bất chính là kẻ thù, Thrasymachus, người công bình chính trực [b] là thân hữu của thần linh.’

‘Lý luận chí lý, tự thưởng xả láng đi,’ đương sự thốt lời dồn dập. ‘Bỉ phu sẽ

không bắt bẻ, chống đối điều tiên sinh vừa phát biểu. Bỉ phu muốn nói bỉ phu không muốn làm thân hữu hiện diện ở đây bực mình.’

‘Vậy,’ bản nhân tiếp tục, ‘hâm nóng rượu nồng cần thiết, tiếp tục trả lời câu hỏi như hiện tại đang làm, quý nhân khiến bản nhân mãn nguyện vô cùng. Bản nhân muốn nói, ngô bối đã thấy người công bình chính trực là người thành thạo, hoàn tất mọi việc, hoàn thành giỏi giang, có khả năng vượt xa hơn nữa, trong khi người bất công bất chính không thể hợp tác với nhau  hoàn thành bất kể việc gì. Hơn thế, khi khẳng định người bất công bất chính có khả năng [c] cùng nhau thực hiện việc làm nào đó, ngô bối nói không đúng sự thật. Bởi nếu bất công bất chính hoàn toàn, họ sẽ không ngừng cứa cổ lẫn nhau; chắc hẳn trong họ có mức độ công bình chính trực nào đó, mức độ đó ít nhất kìm hãm họ làm sai trái với nhau cũng như với người khác, đồng thời giúp họ làm như họ đã làm. Thực ra bất công bất chính chỉ tha hóa phần nào, khi họ bắt tay vào việc làm sai trái, vì nếu hư hỏng hoàn toàn, bất công bất chính hoàn toàn, họ cũng hoàn toàn không thể làm được cái gì [d]. Bản nhân thấy điều vừa nói là vậy, không như quý nhân nêu ra lúc đầu. Dẫu sao ngô bối cũng cần xem lại vấn đề đặt ra chưa giải quyết. Có phải người công bình chính trực sống cuộc đời khá hơn, sướng hơn, đầy đủ hơn người bất công bất chính không? Bản nhân nghĩ, căn cứ vào điều ngô bối đã nói, phải công nhận họ thế thực. Dù vậy ngô bối cũng nên nhìn vấn đề sát hơn nữa. Vì không phải vấn đề tầm thường, mà là vấn đề ngô bối phải sống toàn bộ cuộc đời như thế nào.’

‘Xin tiến hành và tìm hiểu.’

‘Bản nhân sẽ. Vậy cho biết tôn ý, quý nhân có nghĩ con ngựa có chức năng không?’

‘Có chứ.’ [e]

‘Quý nhân có định nghĩa chức năng của con ngựa, hoặc chức năng của bất kể cái gì, là những gì có thể làm, hoặc có thể làm tuyệt hảo chỉ với cái đó không?’

‘Bỉ phu không hiểu.’

‘Vấn đề thế này. Quý nhân có thể nhìn bằng bất kể cái gì trừ mắt không?’ ‘Dĩ nhiên không.’

‘Quý nhân có thể nghe bằng bất kể cái gì trừ tai không?’

‘Không.’

‘Vậy ngô bối nói những cái đó là chức năng của mắt, của tai, đúng không?’ ‘Đúng.’

‘Ờ, [353a] quý nhân có thể cắt cành nho bằng dao khắc gỗ, dao gọt da, hoặc dụng cụ khác, phải không?’

‘Vâng.’

‘Nhưng bản nhân nghĩ quý nhân không thể làm việc đó tuyệt hảo với bất kể cái gì trừ dao tỉa cây chế tạo vì mục đích dự định.’

‘Đúng thế.’

‘Vậy ngô bối có thể gọi việc đó là chức năng không?’ ‘Thưa, sẵn sàng.’

‘Bản nhân nghĩ bây giờ quý nhân nhìn ra mấu chốt vấn đề bản nhân hỏi lúc nãy, phải chăng chức năng của bất kể vật gì là cái riêng nó có thể làm, hoặc là cái nó có thể làm tuyệt hảo hơn cái khác.’

‘Vâng, nhận ra. Bỉ phu đồng ý cái đó là chức năng của mỗi vật.’ [b]

‘Ừ, quý nhân có nghĩ bất kể vật gì mang trong lòng chức năng cũng có trạng thái tuyệt hảo đặc biệt không? Quay lại ví dụ tương tự. Ngô bối nói mắt có chức năng phải không?’

‘Phải.’

‘Mắt cũng có trạng thái tuyệt hảo đặc biệt chứ gì?’ ‘Có.’

‘Tai có chức năng không?’ ‘Có.’

‘Và trạng thái tuyệt hảo nữa chứ?’ ‘Vâng.’

‘Sự thể có tương tự với mọi vật không?’ ‘Có.’

‘Vậy, nếu không ở trạng thái tuyệt hảo đặc biệt, [c] mà ở trạng thái khuyết tật, mắt có thể thực hiện chức năng đúng cách không?’

‘Dĩ nhiên không. Bỉ phu nghĩ tiên sinh dường như muốn nói mắt mù lòa thay vì tinh tường.’

‘Bản nhân muốn nói trạng thái tuyệt hảo của mắt bất kể thế nào. Bản nhân chưa hỏi quý nhân đã trả lời. Hiện thời bản nhân chỉ muốn hỏi phải chăng nhờ trạng thái tuyệt hảo đặc biệt mọi vật có việc phải làm thực hiện chức năng tốt đẹp, và phải chăng do trạng thái khuyết tật đặc biệt mọi vật thực hiện chức năng tồi tệ.’

‘Thưa, sự thể rõ ràng là vậy.’

‘Thế thì ngô bối có thể nói nếu không có trạng thái tuyệt hảo đặc biệt, tai sẽ thực hiện chức năng tồi tệ.’

‘Đúng thế.’

‘Vậy [d] ngô bối có thể giả dụ lý luận tương tự có thể áp dụng trong mọi trường hợp được không?’

‘Theo thiển kiến, được.’

‘Điểm tiếp theo thế này xin để ý. Có chức năng nào không thể thực hiện với bất kể cái gì trừ tâm trí không? Chẳng hạn, quản lý, sử dụng quyền hành, trù liệu kế hoạch, vân vân, ngô bối có nên trao những việc đó cho bất kể cái gì trừ tâm trí, hay ngô bối khẳng định những việc đó là địa hạt đặc biệt của tâm trí?’

‘Không.’

‘Thế sống ở đời thì sao? Ngô bối có nói đó là chức năng của tâm trí không?’ ‘Nhất định.’

‘Và ngô bối có nghĩ tâm trí có trạng thái tuyệt hảo đặc biệt không?’

‘Thưa, có.’

‘Nếu, Thrasymachus ơi, [e] không có trạng thái tuyệt hảo đặc biệt, tâm trí có thể hay không thể thực hiện chức năng tốt đẹp?’

‘Thưa, không thể.’

‘Bởi thế có thể kết luận tâm trí lành mạnh sẽ thực hiện chức năng quản lý, sử dụng, trù liệu tốt đẹp, tâm trí khuyết tật sẽ thực hiện chức năng tồi tệ.’

‘Đương nhiên.’

‘Và ngô bối đã đồng ý công bình chính trực là trạng thái tuyệt hảo đặc biệt của tâm trí, bất công bất chính là trạng thái tồi tệ, phải không?’

‘Vâng.’

‘Vậy tâm trí công bình chính trực và người công bình chính trực sẽ có cuộc đời tốt đẹp, người bất công bất chính sẽ có cuộc đời tồi tệ.’

‘Căn cứ vào lý luận của tiên sinh có vẻ vậy.’

‘Người có cuộc đời tốt đẹp sẽ sống hạnh phúc, sung sướng, người đối nghịch sẽ ngược lại?’

‘Đương nhiên.’ [354a]

‘Vậy người công bình chính trực sung sướng, người bất công bất chính khổ sở?’

‘Chắc thế.’

‘Khổ sở không bao giờ có lợi, chỉ sung sướng có lợi thôi.’ ‘Dĩ nhiên.’

‘Như vậy, Thrasymachus quý hóa ơi, bất công bất chính không bao giờ có lợi bằng công bình chính trực.’

‘Thưa, bữa nay lễ hội Bendis, tiệc tùng linh đình, mong tiên sinh chia sẻ nguồn vui.’

‘Nếu thế bản nhân phải cảm tạ quý nhân mới phải, Thrasymachus ạ, vì nhã

nhặn hết sức, không gắt gỏng, chẳng nặng lời. Dẫu vậy bản nhân cũng không làm theo yêu cầu đâu.[b] Bởi khoản đãi chưa thỏa đáng, lỗi đó lỗi bản nhân, không phải lỗi quý nhân. Bản nhân xử sự như thực khách tham lam, chưa thưởng thức xong hương vị món đang cầm đã vội vã vồ vập món sắp tới. Khởi đầu ngô bối tìm hiểu thế nào là công bình chính trực, song bỏ dở trước khi tìm ra câu trả lời; sau đó bản nhân hối hả đặt vấn đề phải chăng đó là tuyệt hảo, hiểu biết hoặc ngược lại; cuối cùng xuất hiện ý kiến bất công bất chính có lợi hơn công bình chính trực, thay vì bỏ vấn đề này, chẳng thể cầm lòng bản nhân cắm cổ đuổi theo vấn đề kia. Bởi thế sau cuộc mạn đàm bản nhân vẫn chẳng biết gì. [c] Vì chừng nào chưa hiểu thế nào là công bình chính trực, đương nhiên bản nhân khó lòng nhận ra công bình chính trực là tuyệt hảo hay không, hoặc công bình chính trực khiến con người sung sướng hay khổ sở.’

PHẦN II

(357a-383c)

Vì câu hỏi, công bình chính trực hoặc phải lẽ, hợp lý về cơ bản nghĩa là gì, vẫn chưa có câu trả lời, cuộc đàm luận dẫn tới nhận định sơ bộ về nền tảng của công bình chính trực, phần còn lại triết phẩm sẽ bàn. Plato không nghĩ người phi công bình chính trực như Thrasymachus sẽ im tiếng bằng lý luận tổng quát có vẻ hình thức, không có tính thuyết phục chừng nào chưa hé lộ toàn bộ hình ảnh cuộc đời ẩn kín đằng sau hai người.

Sự thể Socrates sẽ gặp Glaucon và Adeimantus lại đề cặp; hai thanh niên tin tưởng công bình chính trực có chính nghĩa, song bị lu mờ vì học thuyết, hiện thời giới trí thức bàn cãi sôi nổi, công bình chính trực chỉ là vấn đề quy ước xã hội, áp đặt từ bên ngoài, thực hiện như nhu cầu cần thiết bất đắc dĩ. Hai người đòi hỏi chứng cớ công bình chính trực không những chỉ ích dụng là đem lại phần thưởng ngoại diện, mà còn là về bản chất trạng thái nội tại tốt đẹp của tâm hồn, mặc dù người công bình chính trực bị bạc đãi, chứ không được tưởng thưởng. Bàn chuyện với người tìm hiểu như hai người, họ thực sự muốn khám phá sự thật, Socrates bỏ vai trò phê bình giễu cợt trở thành người góp ý thận trọng.

Glaucon mở đầu với câu nói liên hệ tới thuyết khế ước xã hội, gọi tắt là xã ước. Thuyết này chủ trương mọi quy luật tôn giáo, đạo đức, luân lý áp đặt lên con người, do xã hội thừa nhận, bắt nguồn từ kiến thức, ý chí, và mặc nhiên đồng ý của con người. Quy luật đó không phải luật tự nhiên hay lệnh thần thánh, mà là tạp tục con người làm ra con người có thể thay đổi, như cơ quan lập pháp thay đổi hay hủy bỏ đạo luật. Nếu cắt bỏ mọi ràng buộc do con người làm ra, chỉ còn bản năng, ước muốn thuần túy vị kỷ, con người tự nhiên sẽ dấn thân, chìm đắm vào cái Thrasymachus tán dương là bất công bất chính.

Bổ túc ý kiến của Glaucon, Adeimantus đả kích giáo dục, đạo đức hiện thời và mấy hình thức tôn giáo huyền bí, vì ngấm ngầm khuyến khích bất công bất chính bằng cách đánh giá công bình chính trực chỉ qua phần thưởng công bình chính trực mang lại. Vì phần thưởng như thế có thể có được ở đời này do làm ra vẻ công bình chính trực mà thực sự không phải vậy, và do mua ân huệ từ trên trời sau khi nhắm mắt lìa đời, hai thanh niên kết luận lý tưởng chẳng qua chỉ là bất công bất chính đeo mặt nạ nổi tiếng lừng danh, và chuộc tội xóa lỗi bằng hối lộ, đút lót. Do vậy hai diễn giả yêu cầu đừng nói tới

chuyện tưởng thưởng ngoại diện, công bình chính trực chứng tỏ tự nó có giá trị xứng đáng. Viễn tượng thưởng phạt sau khi chết sẽ kể trong huyền thoại cuối cuộc đàm luận.

Glaucon và Adeimantus không thỏa mãn với ý kiến Socrates bẻ lại Thrasymachus, độc giả có thiện cảm với hai người khi ông làm vậy. Hai người nghĩ thành viên triết phái Sophist bỏ cuộc quá sớm. Hai người cho Socrates hay ông hầu như cô đơn đối với mọi người vì quan niệm công bình chính trực hay đạo đức tự nó là điều mong muốn, bất kể hậu quả, vì nếu bảo đảm miễn trừ, con người sẽ hành động như nhau – bất công bất chính. Công bình chính trực luôn luôn được ca ngợi vì hậu quả chứ không phải vì bản chất. Hai người khai triển quan niệm cũng là quan niệm của Thrasymachus, khá thuyết phục mặc dù không chủ trương. Hai người yêu cầu Socrates chứng minh công bình chính trực tự nó là điều tốt đẹp đối với người công bình chính trực, ông đồng ý sẽ làm. Do vậy độc giả thấy mình đi vào cuộc tranh luận hào hứng suốt triết phẩm, cuộc tranh luận sẽ kết thúc ở cuối phần chín.

Socrates đề nghị nên tìm hiểu công bình chính trực trên bình diện lớn hơn, thành quốc thay vì cá nhân, đặc biệt nếu quan sát xã hội ngay từ bước đầu. Do vậy ông hoạch định xây dựng thành quốc lý tưởng, trước tiên là cộng đồng kinh tế nhỏ bé, bán khai căn cứ vào nhu cầu vật chất cơ bản của con người. Ý kiến không khiến Glaucon hài lòng, đương sự gọi đó là thành quốc bầy heo, Socrates tiến tới thiết lập thành quốc xa hoa, bệnh hoạn. Ông thấy thành quốc như thế tất nhiên sẽ dẫn tới chiến tranh, và căn cứ trên nguyên  tắc phân chia, chuyên môn hóa hoạt động thiết lập trong thành quốc đầu tiên, quân đội trở thành cần thiết. Đó là giai cấp vệ quốc, vai trò của họ đòi hỏi ý nghĩa sâu hơn, rộng hơn trong khi Socrates trình bày tiến trình. Tiếp theo ông bàn tới phẩm chất và giáo dục vệ quốc cần có. Loại chuyện nào vệ quốc sẽ nghe kể từ lúc ấu thơ? Trả lời câu hỏi dẫn tới vấn đề kiểm duyệt văn chương; tranh luận về chuyện không nên kể, đặc biệt về thần linh, kéo dài hết phần này, ngẫu nhiên cho thấy quan niệm của Plato về đấng sáng tạo khác quan niệm đương thời ra sao.

Đến đây [357a] với lời vừa nói bản nhân nghĩ vậy là kết thúc cuộc tranh luận, song không phải xem ra ngô bối chỉ mới bắt đầu. Vì Glaucon, với tính cố chấp cố hữu, không bỏ, không rời bỏ bất kể cái gì, vào dịp này nhất định không chấp thuận Thrasymachus rút lui, không những thế còn lên tiếng: ‘Tiên sinh có muốn thực sự thuyết phục hay chỉ làm ra vẻ thuyết phục ngô bối [b] bất kể thế nào công bình chính trực bao giờ cũng tốt hơn bất công bất chính không?’

‘Nếu được lựa chọn, bản nhân muốn thuyết phục quý hữu thực sự.’

‘Vậy là tiên sinh giẫm chân tại chỗ, chưa nhúc nhích tí nào, thái độ mâu thuẫn với ước muốn. Xin cho tiện nhân hay tiên sinh có đồng ý có loại có lợi ngô bối muốn có không phải do để ý tới hậu quả mà do đón nhận chính nó không? Chẳng hạn, vui thú hoặc vui chơi, chừng nào không tác hại, mà kết quả chỉ là vui thú vui chơi mang lại.’

‘Vâng, theo thiển ý, có loại có lợi như thế.’

‘Thế có loại có lợi thứ hai ngô bối ước ao [c] cả chính nó lẫn hậu quả của nó không? Chẳng hạn trí óc để suy tư, mắt sáng để quan sát, sức khỏe để sống ở đời, ngô bối đón nhận không chỉ chính nó, mà cả hậu quả của nó.’

‘Đúng rồi,’ bản nhân nói.

‘Theo kinh nghiệm của tiên sinh có loại có lợi thứ ba, bao gồm tập luyện thể dục, chữa trị bệnh tật, hành nghề y khoa hay hoạt động khác kiếm ra tiền không? Loại này ngô bối phải coi như có hại, song có lợi; ngô bối không nên chọn vì chính nó, mà vì đền bù, vì lợi ích nó đem lại và bất kể cái gì ngô bối thu nhận [d].’

‘Phải rồi cũng có loại thứ ba. Nhưng tại sao quý hữu lại hỏi như vậy?’

‘Bởi tiện nhân muốn biết trong ba loại tiên sinh xếp công bình chính trực hay phải lẽ vào loại nào?’

‘Theo thiển ý, [358a] loại cao nhất trong số có lợi, loại ai muốn sung sướng sẵn sàng đón nhận cả nó lẫn hậu quả của nó.’

‘Thưa, nhiều người nghĩ khác,’ Glaucon đáp. ‘Thông thường người ta xếp vào loại có hại, loại có lợi ngô bối theo đuổi vì đem lại đền bù và tạo dựng ấn tượng tốt đẹp, song tách riêng thì nên tránh vì khó ưa.’

‘Theo bản nhân, ý kiến đó là ý kiến thông thường. Vì thế Thrasymachus liên tục chỉ trích công bình chính trực và ngợi ca bất công bất chính. Dẫu vậy, do kém cỏi, chậm chạp bản nhân vẫn chưa nhận ra sự thật.’

‘Thưa, không sao, [b] xin lắng nghe tiện nhân như đương sự phát biểu và chờ xem tiên sinh có đồng ý hay không. Vấn đề là thế này. Tiện nhân thấy Thrasymachus bó giáp quy hàng sớm quá. Như thôi miên con rắn, tiên sinh lôi cuốn, đương sự ngoan ngoãn cúi đầu; dẫu thế tiện nhân chưa thỏa mãn

với ý kiến về công bình chính trực và bất công bất chính, vì chưa rõ ràng. Gạt sang bên vấn đề đền bù và hậu quả, tiện nhân muốn nghe định nghĩa cả hai, mỗi cái thực sự là thế nào, tác dụng mỗi cái đối với tâm trí con người ra sao. Bởi thế cái tiện nhân đề nghị là thế này nếu tiên sinh đồng ý. [c] Tiện nhân sẽ nhắc lại quan điểm của Thrasymachus dưới ba tiêu đề: thứ nhất, tiện nhân sẽ kể quan niệm thông thường về bản chất và nguồn gốc công bình chính trực; thứ nhì, tiện nhân sẽ chứng minh người thực hành tư tưởng đó là làm theo ép buộc, làm một cách miễn cưỡng, như cái gì cần thiết, chứ không phải họ nghĩ tư tưởng đó là cái có lợi; thứ ba, tiện nhân sẽ trình bày quan niệm xử sự như thế là hợp lý vì người bất công bất chính, theo suy đoán thông thường, sống cuộc đời khá hơn người công bình chính trực. Thực tình mà nói tiện nhân không đồng ý với bất kể ý tưởng nào vừa nêu, tiên sinh ạ, nhưng Thrasymachus và hàng trăm người cứ dồn dập rót vào tai bắt phải nghe đến nỗi tiện nhân không còn biết nghĩ thế nào nữa; dẫu thế tiện nhân vẫn chưa hề nghe trình bày thỏa đáng ý tưởng ủng hộ công bình chính trực, vì giá trị hơn bất công bất chính [d], nghĩa là, tiện nhân cũng chưa hề nghe ca ngợi phẩm chất công bình chính trực mang trong nó và là chính nó. Nếu phải tìm người để nghe phát biểu, người đó là tiên sinh. Bởi thế tiện nhân sẽ lớn giọng, mạnh dạn ca ngợi cuộc đời bất công bất chính; làm vậy là tiện nhân cung cấp cho tiên sinh mô hình tiện nhân muốn tiên sinh khai thác khi đến lượt cả tiếng ca ngợi công bình chính trực đồng thời chỉ trích bất công bất chính. Tiên sinh có bằng lòng đề nghị như thế không ạ?’

‘Có chứ, còn gì vui hơn,’ bản nhân đáp, ‘đồng ý hoàn toàn, vì đó là đề tài người hiểu biết đều hân hoan sẵn lòng bàn bạc trong tranh luận.’

‘Nghe tiên sinh nói thế hả dạ vô cùng,’ [e] Glaucon tiếp lời. ‘Như đã hứa, bây giờ xin chú ý tiện nhân bắt đầu tiêu đề thứ nhất, bản chất và nguồn gốc công bình chính trực. Điều con người thường nói ấy là theo lẽ tự nhiên gây hại hoặc tổn thương là có lợi, chịu thiệt hoặc tổn thương là không có lợi, nhưng con người không để ý cái không có lợi do chịu thiệt vượt xa cái có lợi vì gây hại tạo nên. Bởi thế sau khi nếm thử cả hai, làm sai trái, nhận sai trái, con người quyết định, [359a] do không thể tránh né cái này, đón nhận cái kia, bất lợi không thể tránh được, có lợi không thể đạt nổi, tốt hơn hết là dung hòa cả hai, bảo đảm không làm sai trái hoặc nhận sai trái. Vì vậy con người tiến hành làm luật pháp và thỏa hiệp hỗ tương, từ đó con người dùng chữ ‘hợp pháp’, ‘phải lẽ’ để miêu tả mọi thứ pháp điển quy định. Đó là nguồn gốc và bản chất công bình chính trực. Đó là dung hòa giữa cái ưa thích hơn hết, làm sai trái mà không bị trừng phạt, và cái đáng ghét hơn cả, gánh chịu sai trái mà không được bồi thường. Là dung hòa giữa hai cái, công bình chính trực được thừa nhận, vì không phải tự nó có lợi, mà vì nó có giá

trị tương đối ngăn cản con người làm điều sai trái.[b] Người thực sự có khả năng làm điều sai trái sẽ không bao giờ chấp nhận thỏa hiệp như thế với bất kỳ ai. Nếu làm vậy người đó sẽ hóa điên.

‘Đó là lý do con người giải thích bản chất và nguồn gốc công bình chính trực. Điểm tiếp theo là con người thực hiện công bình chính trực một cách miễn cưỡng, ngoài ý muốn và chỉ vì không thể làm sai trái. Có thể nhìn thấy điểm này hết sức dễ dàng nếu ngô bối tưởng tượng người công bình chính trực và người bất công bất chính được tự do làm bất kể cái gì họ muốn, [c] rồi theo dõi, quan sát ước muốn dẫn họ tới đâu. Ngô bối sẽ thấy người công bình chính trực hùng hục theo đuổi y hệt người bất công bất chính, do tư lợi thúc đẩy để có nhiều hơn, động lực con người trên cõi đời tự nhiên đi theo, không quan tâm bận trí tới quyền lợi người khác, nếu không bị luật pháp kìm hãm, đưa khỏi đường này, đòi hỏi tôn trọng công bình.

‘Chứng minh, mô tả về tự do tiện nhân đang nói sẽ rõ ràng và cụ thể nếu ngô bối giả dụ cả hai đều sở đắc quyền lực, ngô bối nghe kể, tổ tiên Gyges vùng Lydia thời xưa sở đắc [d]. Đương sự là mục phu phục dịch quân vương vùng Lydia thời đó. Một hôm bỗng dưng bão đổ dữ dằn, động đất khá rộng ở khu vực đương sự chăn bò, mặt đất nứt toang, sâu hoắm. Nhìn cảnh tượng mà kinh ngạc, lần mò đi xuống hố sâu đương sự thấy nhiều vật lạ kỳ. Chuyện kể trong số đó có một con ngựa bằng đồng bụng rỗng, mình có nhiều cửa. Ghé mắt nhìn đương sự thấy bên trong có xác chết, hình thù dường như lớn hơn xác người. Lại gần đương sự không lấy gì trừ chiếc nhẫn bằng vàng, xác chết trần truồng đeo ở ngón tay; đương sự vuốt nhẹ khẽ rút chiếc nhẫn, sau đó men đường đi lên. Theo thông lệ [e] mỗi tháng họp một lần mục phu tâu trình quốc vương tình trạng gia súc họ trông nom, lần nào đi họp đương sự cũng đeo chiếc nhẫn. Ngồi họp với đồng bạn bất ngờ đương sự quay mặt nhẫn vào phía trong lòng bàn tay. Do thế đương sự trở thành vô hình đối với đồng bạn, họ bắt đầu nói tới đương sự như thể đương sự đã bỏ đi. [360a] Ngạc nhiên hết sức, ngón tay lại mân mê chiếc nhẫn, đương sự quay mặt nhẫn ra phía ngoài mu bàn tay. Bởi vậy đương sự lại trở thành hữu hình. Lúc nhận ra sự thể liền thử nghiệm với chiếc nhẫn xem nó có thực sự sở đắc quyền lực như thế không, đương sự thấy mỗi lần quay mặt nhẫn vào trong đương sự trở thành vô hình, mỗi lần quay mặt nhẫn ra ngoài đương sự trở thành hữu hình. Sau khi khám phá sự thể đương sự tìm cách có mặt trong đoàn mục phu bệ kiến quốc vương; vào trong cung điện đương sự kiếm cách quyến rũ hoàng hậu [b]; bà đồng lõa thực hiện âm mưu, đương sự tấn công, hạ sát quốc vương, chiếm đoạt ngai vàng.

‘Bây giờ hãy tưởng tượng có hai chiếc nhẫn như thế hiện hữu, người công

bình chính trực đeo một, người bất công bất chính đeo một. Ai cũng nghĩ không người nào ý chí sắt đá tương tự lại bám chặt công bình chính trực, lơi là không đưa tay nắm ngay sở hữu của người khác mặc dù ra ngoài chợ có thể ăn cắp bất kể cái gì người đó muốn, không sợ bị phát giác, lẻn vào nhà ngủ với bất kỳ ai người đó thích [c], hạ sát, thả khỏi nhà tù bất kể ai người  đó muốn, và thường cư xử, hành động như thể sở đắc quyền lực siêu phàm, y hệt thần linh giữa hàng thế nhân. Trong mấy trường hợp vừa kể, người công bình chính trực không hề khác người bất công bất chính, song cả hai theo cùng chiều hướng. Tuy nhiên, sự thể cho thấy rõ ràng không bao giờ có chuyện tự ý lựa chọn công bình chính trực, con người làm sai, làm trái bất kể khi nào có thể, con người cư xử công bình chính trực chỉ do cưỡng bách, thúc đẩy. Con người không coi công bình chính trực là cái đền bù riêng tư, vì thế bất kể chỗ nào thuận tiện, con người làm sai làm trái tức thì. Vì vậy, [d] theo quan điểm này, bất công bất chính lợi hơn công bình chính trực, người nghĩ bất công bất chính đền bù hơn công bình chính trực là người nghĩ phải. Và vì vậy, hình ảnh người được tự do như thế ngô bối vừa nói mà bỏ qua cơ may không làm sai làm trái, không sờ mó của người, không cướp đoạt láng giềng, sẽ khiến người đời nghĩ người đó đang trên đường cực kỳ tồi tệ, kẻ ngu si đáng thương hơn hết ở đời, mặc dù ca ngợi trước mặt nhau, đánh lừa bịp bợm lẫn nhau, vì sợ gánh chịu bất công bất chính.

‘Ý kiến tiện nhân về tiêu đề là vậy [e]. Muốn đánh giá đúng mức cuộc đời hai người đang bàn, ngô bối có thể thực hiện đúng cách nếu tạo khoảng trống giữa người công bình chính trực với người bất công bất chính càng rộng càng tốt, đặt người cực kỳ công bình chính trực đối diện người cực kỳ bất công bất chính. Làm vậy ngô bối có thể biến mỗi người thành hoàn hảo ở vị thế tiêu biểu, không mảy may hạ thấp tính bất công bất chính ở người này hay tính công bình chính trực ở người kia. Nói khác đi, người bất công bất chính của ngô bối phải là chuyên gia thực sự, nghệ nhân tài giỏi. Chẳng hạn thuyền trưởng kinh nghiệm, y sĩ uyên thâm, biết giới hạn chuyên môn, làm cái có thể, không làm cái không thể, nếu làm sai có khả năng sửa chữa. [361a] Mặt khác, người bất công bất chính phải, nếu là bất công bất chính hoàn toàn, có khả năng tránh bị phát giác khi làm sai làm trái; người bị phanh phui phải coi là hạng bất tài, vì hình thức hoàn hảo hơn hết của bất công bất chính là tạo ấn tượng, làm ra vẻ công bình chính trực trong khi thực ra là bất công bất chính. Bởi thế ngô bối phải gán ghép bất công bất chính hoàn hảo cho người bất công bất chính hoàn hảo của ngô bối; hơn thế muốn danh hiệu toàn vẹn, ngô bối phải chuẩn bị đề cao đương sự nổi tiếng hoàn toàn về công bình chính trực dẫu bất công bất chính hoàn toàn [b]. Đương sự phải có khả năng sửa lỗi lầm phạm phải, thừa sức tranh luận quyết liệt nếu sai trái bị phát giác, sử dụng sức mạnh khi cần, bằng cách phối hợp nghị lực

với ý chí, vận dụng bằng hữu cùng của cải.

‘Bên cạnh chân dung người bất công bất chính, ngô bối đặt chân dung người công bình chính trực, tính tình chất phác, chân thật, như Aeschylus nói, người muốn “thật thà thực sự, không muốn làm ra vẻ thật thà.” Bởi thế ngô bối không được phép để đương sự làm ra vẻ thật thà, [c] vì nếu làm vậy đương sự sẽ đón nhận tưởng thưởng và danh dự, người khác sẽ nghĩ đương sự công bình chính trực, và ngô bối cũng không được phép nói động lực thúc đẩy đương sự làm vậy là yêu công bình chính trực hay yêu tưởng thưởng và danh dự. Không. Ngô bối phải lột bỏ mọi thứ không để đương sự mang cái  gì trừ tính công bình chính trực, và chân dung đương sự ngô bối vẽ phải theo cách hoàn toàn đối nghịch chân dung người bất công bất chính. Dù không làm sai trái, người công bình chính trực của ngô bối phải khét tiếng là bất công bất chính để ngô bối trắc nghiệm tính công bình chính trực xem đương sự có vô nhiễm, vô cảm khi trực diện với tiếng xấu và hậu quả của tiếng xấu không. Cứ để đương sự tiếp tục theo đường công bình chính trực tới khi nhắm mắt, nổi tiếng bất công bất chính suốt đời. [d] Làm vậy, khi đẩy cuộc đời công bình chính trực và cuộc đời bất công bất chính tới cực điểm, ngô bối có thể nhận định cuộc đời nào sung sướng hơn.’

‘Ô, ô, Glaucon quý hóa,’ bản nhân thốt lời, ‘bản nhân vô cùng cảm kích quý hữu đã khéo léo, hăng say loại bỏ nhược điểm, tì vết, hoàn tất hai chân dung như hai pho tượng làm như sẵn sàng đem đi triển lãm đến nơi.’

‘Tiện nhân cố hết sức,’ đương sự đáp. ‘Hai chân dung đã hoàn thành, tiện nhân nghĩ miêu tả cuộc đời chờ đợi mỗi chân dung không khó khăn. Nếu [e] miêu tả có vẻ hơi mộc mạc, quê mùa, xin tiên sinh nhớ cho, không phải tiện nhân định làm vậy, mà lời đó bắt nguồn từ người ca ngợi bất công bất chính cao giá hơn công bình chính trực. Bây giờ tiện nhân chỉ nhắc lại. Người ta sẽ nói người công bình chính trực, như ngô bối miêu tả, sẽ bị đánh đập, tra tấn, bỏ tù, còng xích, móc mắt. [362a] Sau khi gánh đủ thứ đau đớn người đó sẽ chịu nhục hình, cuối cùng phải học nằm lòng mục đích ở đời con người không nên, mà chỉ làm ra vẻ muốn công bình chính trực. Hiển nhiên câu thơ Aeschylus thốt ra có thể áp dụng khá thích hợp với người bất công bất chính. Vì theo đuổi cuộc sống căn cứ trên sự thật, không căn cứ vào bề ngoài,  người đó không muốn hình như mà thực sự bất công bất chính. Người đó “chứa trong tim luống cày sâu đậm, từ đó ý định chân thành trổ mọc tốt tươi.” [b] Ý định trước tiên đem lại tiếng tăm toàn cõi, quyền hành khắp nơi, vì có vẻ công bình chính trực, tiếp theo giúp người đó lấy con gái nhà giàu người đó muốn, dựng vợ gả chồng con cái cho bất kỳ ai người đó thích, chọn đối tác làm ăn với bất kỳ ai người đó định, nhất là ngoài lợi điểm vừa kể, do

không bận tâm thắc mắc thực hành bất công bất chính, người đó tha hồ tìm cách kiếm lợi cho bản thân. Trong tranh tụng, công hay tư, người đó luôn luôn thắng lợi, vượt xa đối thủ, thu nhập của cải, [c] do đó đem lợi cho bạn, mang hại cho thù. Tế sinh trang trọng, cúng bái linh đình, dâng hiến không những thích đáng mà tráng lệ, kính cẩn phục vụ thần linh và bất kể người nào muốn phục vụ, người đó nhiệt tình hơn người công bình chính trực. Bởi thế xem ra hữu lý thần linh hân hoan quan tâm tới người đó hơn người công bình chính trực. Và cũng bởi thế, tiên sinh ơi, người ta kết luận nhờ cả thần linh lẫn thế nhân người bất công bất chính xây dựng cuộc sống tốt đẹp hơn người công bình chính trực.’

Glaucon vừa dứt lời [d] bản nhân định đáp lại đôi điều, nhưng nhanh miệng Adeimantus bào đệ đương sự nói trước: ‘Chắc hẳn tiên sinh không nghĩ phát biểu như vậy đầy đủ chứ?’

‘Sao lại không?’ bản nhân đáp.

‘Điểm quan trọng hơn hết đáng lẽ phải phát biểu chưa phát biểu.’

‘Ờ, ngạn ngữ nói anh em như thể tay chân, lá lành đùm lá rách. Nếu bào huynh bỏ qua điều gì, quý đệ nên giúp một tay. Tuy nhiên, những gì bào huynh phát biểu đủ hạ ván đứ đừ khiến bản nhân chới với hoàn toàn không thể nhào tới cứu giúp công bình chính trực.’

‘Tiên sinh quá lời,’ đương sự tỏ vẻ thảng thốt. ‘Tuy nhiên, xin đừng chấm dứt ở đó mà lắng nghe cả tiện phu nữa. [e] Muốn làm sáng tỏ ý nghĩa điều Glaucon nói, ngô bối cũng phải đi sâu đầy đủ vào lý luận trái với lý luận đương sự đưa ra, nghĩa là lý luận ca ngợi công bình chính trực, chỉ trích bất công bất chính. Bởi khi bố nói với con, [363a] khi người trên nói với kẻ dưới, tất cả thường nói làm người phải công bình chính trực, song không ca ngợi công bình chính trực, mà chỉ ca ngợi danh tiếng vời vợi công bình chính trực dẫn tới; tất cả muốn kẻ dưới chứng tỏ công bình chính trực qua đó sẽ hưởng quyền cao chức trọng, hôn nhân bề thế, và nhiều nữa Glaucon kể lúc nãy, vì những cái đó dành cho người công bình chính trực do nổi tiếng lừng danh; tất cả còn nhấn mạnh hơn nữa hậu quả của tiếng tăm, đồng thời nói thêm nếu ăn ở tốt đẹp với thần linh, người thành kính còn hưởng vô số hồng ân. Sự thể đã được Hesiod và Homer xác định. Hesiod nói vì người công bình chính trực thần linh làm “cây sồi mang nhiều quả trên đỉnh, [b] ong xây tổ giữa thân, cừu ục ịch cất bước vì lông xù dày cộm” cùng nhiều thứ tốt đẹp liên hệ với mấy thứ này. Homer diễn tả tương tự: “Quân vương anh minh trị vì xứ sở đông dân, can đảm, lòng dạ kính sợ thần linh, tôn trọng

pháp luật. Nhờ tài dẫn dắt khôn ngoan, đất phì nhiêu sản xuất lúa mì, lúa mạch, cây nảy nở trái chín [c], cừu sinh đẻ không ngừng, biển cung cấp vô số cá.”

‘Phần thưởng Musaeus và con trai nhân danh thần linh dành cho người công bình chính trực còn hấp dẫn hơn nhiều. Sau khi đưa sang thế giới bên kia xuống cung điện Diêm Vương, qua lời thơ, cha con đặt người công bình chính trực ngồi trên ghế dựa thoải mái, sửa soạn yến tiệc dành cho hàng thánh đức, đầu đội vòng nguyệt quế, uống rượu li bì, làm như [d] phần thưởng cao quý dành cho công bình chính trực là say sưa vĩnh viễn. Người khác còn đưa phần thưởng của thần linh kéo dài, đi xa nữa. Họ nói con, cháu, chắt, hậu duệ người thành tâm, kính cẩn sẽ sống sung sướng đời đời kiếp kiếp. Cứ thế và theo cung cách tương tự, như dặn dò, khuyên bảo, họ và người giống họ đưa ra lời ca ngợi công bình chính trực. Trái lại, người bất kính, bất công bất chính họ dìm xuống bùn đen dưới âm phủ, bắt mang nước bằng sàng, đưa vào vòng tai tiếng xấu xa trong khi còn sống trên cõi đời, bắt chịu trừng phạt Glaucon miêu tả [e] như phần dành cho người công bình chính trực mang tiếng bất công bất chính; tận dụng trừng phạt này họ không nghĩ tới trừng phạt khác.

‘Đó là cách người ta ca ngợi công bình chính trực và chê bai bất công bất chính. Dẫu thế bên cạnh cách này vẫn có cách khác tiên sinh chẳng thể bỏ qua. Cách thông thường bằng văn xuôi dân chúng nói với nhau về công bình chính trực và bất công bất chính, cũng thấy xuất hiện bằng thơ trong hàng ngũ thi sĩ [364a]. Họ đều nhất trí, đồng thanh đề cao giá trị tiết độ và công bình chính trực, nhưng nghĩ khó thực hiện, lại đòi phải kiên nhẫn, chịu khó, trong khi buông thả và bất công bất chính thú vị muốn có thật dễ dàng, trong thâm tâm dân chúng và tục lệ coi là bất xứng, đê tiện. Họ còn nói nhìn chung sai trái có lợi hơn phải lẽ, và họ sẵn sàng khen ngợi người bất công bất chính, bày tỏ quý trọng, tôn xưng ở chỗ công cộng hay nơi riêng tư, miễn sao người đó giàu có, quyền thế, trong khi họ coi thường, [b] khinh rẻ người nghèo khó, yếu thế, lép vế, mặc dù đồng ý trong hai người người này khá hơn người kia. Nhưng kỳ lạ hết sức là chuyện họ kể về thần linh và công bình chính trực. Họ nói thần linh thường tạo bất hạnh, cuộc đời khổ sở cho người hiền lành, tử tế, song số phận ngược lại dành cho kẻ bạc ác, xấu xa. Thầy tu hành khất và thầy đoán lang thang mò tới gõ cửa nhà giàu có, tìm lời thuyết phục. Họ nói nếu tế sinh thật nhiều, phù phép thật lắm chủ nhân có thể tích lũy quyền năng thiêng liêng. Nếu bản thân hay tổ tiên phạm sai trái, chủ nhân có thể chuộc xóa [c] bằng bùa chú, tế sinh, vui thú, tiệc tùng. Nếu có kẻ thù, bất kể tử tế hay tráo trở, chủ nhân muốn hãm hại, họ có thể làm giúp dễ dàng, lệ phí nho nhỏ, bằng chiêu hồn, thần chú. Sử dụng mấy thứ họ

tuyên bố họ có thể thuyết phục thần linh làm theo ý muốn. Nhằm biện minh điều vừa nói họ kể tên thi sĩ coi như nhân chứng hiển nhiên. Ủng hộ ý kiến cho rằng xấu xa, bất công bất chính dễ phạm có người kể Hesiod: “Độc ác, bất công bất chính con người vươn tới dễ dàng, nhan nhản và vô số, [d] đường đi bằng phẳng, nhà ở gần kề. Trái lại, đạo đức, công bình chính trực, đường đi xa xôi, gập ghềnh, dốc thẳm, trước khi vươn tới thần linh quyết định con người phải vã đổ khá nhiều mồ hôi.” Muốn chứng tỏ thế nhân có thể ảnh hưởng thần linh đám khác kể Homer vì thi hào cũng nói: “Ngay cả thần linh, vị thế, uy tín, uy quyền gấp bội ngô bối cũng có thể lung lạc, xiêu lòng. Khi người phạm luật, phạm lỗi quỳ gối van xin, thần linh cũng thay đổi thái độ trước lễ sinh, khấn vái, rượu tẩy [e], lễ vật ngào ngạt hương thơm.” Để dẫn chứng họ đưa ra bộ sách chỉ dẫn lễ nghi do Musaeus và Orpheus trước tác, họ bảo hai người là hậu duệ Hằng Nga và Thi Thần; họ còn thuyết phục không những cá nhân mà cả thành quốc [365a], ở đời này và sau khi chết, có thể giảm tội, xá tội, tẩy tội nếu làm lễ tế sinh, tổ chức lễ hội vui chơi thoải mái. Họ hân hoan gọi lễ này là bí tích nhập môn, họ tin chắc lễ này sẽ giải cứu ngô bối khỏi trừng phạt, tai ương ở thế giới bên kia, nơi số phận khủng khiếp, sự việc ghê tởm đang chờ người chểnh mảng lễ sinh, không khai tâm thụ pháp.

‘Socrates quý mến,’ đương sự tiếp tục, ‘đó là điều họ nói, nói đi nói lại dài dòng mô tả thái độ thần linh và thế nhân đối với công bình chính trực và bất công bất chính, tiên sinh nghĩ thế nào về hậu quả đối với đầu óc thanh niên? Họ có bản tính tự nhiên, khả năng thiên phú thu thập kiến thức tiềm ẩn, như ong bay trên hoa, lướt từ ý tưởng này qua ý tưởng nọ, thẩm nhập, đi sâu vào tất cả, tự mình rút ra kết luận loại người họ sẽ trở thành, mục đích họ sẽ theo đuổi [b], con đường họ sẽ cất bước nhằm hướng tới cuộc đời thật tốt đẹp. Người thanh niên như thế thế nào cũng nhắc lại lời Pindar và tự hỏi: “Ta sẽ theo đường công bình chính trực hay lối mưu gian dối trá leo tường thành cao ngất, rồi giam mình trong đó sống cuộc đời cách biệt mọi người?” Theo lời họ nói, làm ra vẻ công bình chính trực mà không thực sự công bình chính trực, ta chẳng được gì, mà chỉ gặp rắc rối, chịu mất mát. Trái lại, nếu thực sự bất công bất chính, song làm ra vẻ công bình chính trực, ta sẽ sống cuộc đời tuyệt vời [c]. Bởi thế các vị hiền triết đã chỉ bảo “bề ngoài lôi kéo, thu hút mãnh liệt hơn bên trong,” cùng lúc quyết định, ban phát hạnh phúc cho nhân loại. Ta phải dồn hết tâm sức vào bề ngoài, ta sẽ vẽ bức tranh và bóng mờ bức tranh đạo đức bao phủ xung quanh làm tiền sảnh và mặt ngoài ngôi nhà, song bên trong giấu kỹ “con cáo quỷ quyệt, xảo trá” Archilochus hiểu biết cuộc đời cũng như con người miêu tả vô cùng khéo léo. Có người phản bác: Làm ra vẻ bất công bất chính mà không bị phát giác đâu phải dễ dàng. Ngô bối sẽ đáp: Có lẽ không. Nhưng hiển nhiên nhiều chuyện quan trọng ở đời

chẳng bao giờ dễ dàng cả. Dẫu thế [d] nghe nói nếu muốn sung sướng, đây là đường ngô bối phải đi, theo sát từng bước lý luận cho thấy. Muốn tránh bị phát giác, ngô bối sẽ lập hội kín, nhóm áp lực. Ngô bối có thể học cách ăn nói, lúc nào cũng có giáo sư sẵn sàng hướng dẫn nghệ thuật thuyết phục, chính trị hay luật pháp, đám đông ở hội trường hay tòa án. Do đó, bằng cách này cách nọ, thuyết phục ở đây, ép buộc đằng kia, ngô bối có thể áp đảo, khống chế người khác, bảo vệ quyền lợi bản thân tiến tới mục đích mà  không bị trừng phạt.

‘Tỏ ý phản đối tiên sinh sẽ bảo: “Chẳng nên che giấu, đánh lừa hay sử dụng bạo lực với thần linh.” Ơ hay, nếu không có thần linh, nếu thần linh không để ý chuyện thế nhân, tại sao ngô bối phải bận tâm che giấu, đánh lừa? [e] Trái lại, giả thử có thần linh, giả thử thần linh để ý chuyện thế nhân, ngô bối cũng chẳng biết, chẳng nghe thấy nói ở đâu, nhận thức và suy luận của ngô bối về thần linh, toàn bộ và duy nhất, bắt nguồn từ truyền thống và phổ hệ thần linh, thi sĩ miêu tả. Thi sĩ bảo thần linh là thực thể có thể thuyết phục thay đổi ý định bằng tế sinh, dâng hiến và “cầu nguyện thầm lặng.” Ngô bối phải chấp nhận cả hai ý kiến hoặc không. Nếu chấp nhận cả hai, ngô bối nên làm sai trái trước, sử dụng phần nào lợi lộc làm lễ tế sinh sau. Vì nếu cư xử phải lẽ, ngô bối chỉ có thể tránh khỏi bị thần linh trừng phạt, [366a] song mất lợi lộc do làm sai trái đem lại. Ngược lại, nếu làm sai trái, ngô bối sẽ không những được lợi lộc, mà còn tránh khỏi bị trừng phạt, miễn là che đậy sai trái, xấu xa bằng cầu nguyện, nhằm thuyết phục thần linh bỏ qua, buông tha. Tiên sinh sẽ nói: “Nhưng ngô bối sẽ phải trả ở thế giới bên kia tội lỗi ngô bối hay con cháu vi phạm ở thế giới bên này.” Giải quyết vấn đề sau khi suy ngẫm câu trả lời tiên sinh lại bảo: “Không, quý đệ ơi, ngô bối sẽ không phải gánh chịu như vậy. Bí tích thụ pháp tác dụng khủng khiếp, xá tội phi thường, mãnh liệt vô cùng, đó là truyền điệp chuyển giao cho ngô bối, do thành quốc quan trọng hơn hết trong xã hội loài người, [b] và con cháu thần linh trở thành thi sĩ, tiên tri, cảm hứng linh diệu, diễn giải huyền vi xác nhận sự việc thế thật.”

‘Vậy còn lý luận nào khả dĩ thuyết phục ngô bối không chọn bất công bất chính, mà chọn công bình chính trực? Tiện phu muốn nói, nếu phối hợp bất công bất chính với mặt ngoài giả trá, gian dối, ngô bối có thể sống dễ dàng ở thế giới bên này hay thế giới bên kia, qua mặt cả thần linh lẫn thế nhân. Đó là điều đông đảo người bình dân và chót vót người quyền thế nói cho ngô bối hay. Bởi thế, sau khi phát biểu như vậy, thử hỏi, thưa tiên sinh, có diệu kế nào khả dĩ giúp đỡ [c] người có ưu điểm, tài cao, của nhiều, dung mạo tuấn tú, gốc rễ bề thế, sẵn sàng đề cao, thay vì mỉm cười, khi nghe người ta ca ngợi công bình chính trực? Bởi thực tình mà nói nếu có ai có thể không

những phủ nhận điều tiện phu vừa phát biểu, mà còn lớn tiếng khẳng định công bình chính trực siêu việt, chắc hẳn người đó vẫn có cảm tình, sẵn sàng tha thứ chứ không tức giận với bất công bất chính. Người đó hiểu trừ phi sinh ra đã có thiên tính làm sai trái, hoặc sở đắc kiến thức, kìm hãm thiên tính, con người sẽ không bao giờ tự nguyện làm phải lẽ, [d] song sẽ chỉ trích làm sai trái, do nhút nhát, tuổi tác, hoặc yếu đuối khiến bất lực không thể nhúng tay. Sự thật về chuyện này hiện rõ như ban ngày. Một khi nắm quyền trong tay, người đó sẽ là người đầu tiên tận dụng khả năng làm sai trái.

‘Lý do dẫn tới kết thúc cũng là lý do khơi mào cuộc tranh luận giữa ba người ngô bối. Nhận ra sự thể, ngạc nhiên khôn xiết, Glaucon và tiện phu muốn thưa với tiên sinh thế này: “Socrates, con người kỳ diệu, ngô bối thấy rắp tâm ca ngợi công bình chính trực bắt đầu từ anh hùng xa xưa, [e] lời nói, thơ văn còn lưu truyền, kết thúc với con người ngày nay, song không người nào trong quý vị từng đề cao công bình chính trực một lần lên tiếng chỉ trích bất công bất chính hoặc tâng bốc công bình chính trực, trừ kể lể tiếng tăm, vinh dự, phần thưởng cả hai mang lại. Chưa vị nào miêu tả, thi sĩ hay thứ dân, trong thi ca hay văn xuôi, chuyện trò thường nhật đã bao giờ tìm hiểu chu đáo tác dụng của công bình chính trực hoặc bất công bất chính ra sao đối với tâm trí con người, dù ở tình trạng che giấu thần linh hoặc thế nhân không nhận ra, hoặc giải thích làm sao bất công bất chính lại có tác dụng hết sức tệ hại đối với tâm trí và công bình chính trực ngược lại. Nếu quý vị tiến tới vấn đề theo cách này ngay từ đầu, nếu quý vị tìm lối thuyết phục ngô bối khi còn trẻ, [367a] ngô bối sẽ chẳng mất công canh chừng lẫn nhau khỏi làm sai làm trái; mỗi người sẽ tự mình tận lực bảo vệ bản thân, vì sợ làm sai trái là sẽ sống với xấu xa khủng khiếp.”

‘Thưa tiên sinh, đó là điều Thrasymachus và có thể người khác sẽ nói rất ư hồ đồ, tiện phu chỉ nhắc lại, dĩ nhiên không phải có vậy, mà có lẽ nhiều hơn, về công bình chính trực và bất công bất chính. Tiện phu nghĩ thế nào đương sự cũng cố tình lật ngược khả năng, bóp méo chủ đích của họ. [b] Dù vậy, mạn phép nói thẳng thắn, nói thành thật, không mảy may giấu giếm, che đậy, sở dĩ tập trung trí lực, vận dụng tâm can nói ra ấy là vì tiện phu rất muốn nghe tiên sinh phát biểu ngược lại. Bởi thế xin đừng chỉ đưa ra dẫn chứng lý thuyết công bình chính trực giá trị hơn bất công bất chính, mà miêu tả cho ngô bối hay mỗi cái tự nó và do nó ảnh hưởng con người thế nào, cái thì tốt đẹp, cái thì xấu xa. Xin gạt sang bên, như Glaucon yêu cầu, đừng đụng tới tiếng tăm. Bởi nếu tiên sinh không bứt bỏ tiếng tăm chân thực từ cái này, gắn dán tiếng tăm giả tạo vào cái kia, ngô bối sẽ nói tiên sinh quan tâm tới ca ngợi, chỉ trích ngoại diện chứ không phải thực tại, không ca ngợi công bình chính trực, mà ca ngợi tiếng tăm dành cho công bình chính trực, [c] không

đả kích bất công bất chính, mà đả kích bề ngoài của bất công bất chính, tiên sinh thầm kín khuyến khích ngô bối trở thành bất công bất chính, làm sai trái, tránh bị phát giác, tiên sinh thực sự đồng ý với Thrasymachus rằng công bình chính trực là cái lợi của người khác, cái lợi của phe mạnh, còn bất công bất chính là cái lợi của bản thân, cái hại của phe yếu, theo đuổi đến cùng bất chấp thế nào. Tiên sinh đã đồng ý công bình chính trực thuộc loại có lợi cao giá hơn hết, nghĩa là loại có lợi đáng lựa chọn không những vì hậu quả [d] mà còn vì, và hơn thế, chính nó, tỉ như thị giác, thính giác, trí năng, sức khỏe, cùng phẩm chất khác đem lại cho ngô bối cái lợi thực sự, không phải chỉ cái lợi bề ngoài. Bởi thế xin cho ngô bối nghe tiên sinh ca ngợi công bình chính trực theo khía cạnh đó. Tiên sinh chứng minh công bình chính trực tự nó và do nó đem lợi thế nào, mang hại ra sao đối với người sở đắc tư tưởng ấy. Còn phần thưởng và tiếng tăm để người khác tán dương. Phần riêng tiện phu sẽ mãn nguyện nếu người khác ca ngợi công bình chính trực hay chê bai bất công bất chính bằng lời như thế, đề cao cái này mang lại phần thưởng, hạ thấp cái kia đem về tiếng tăm. Trái lại, nếu được phép bày tỏ, [e] tiện phu sẽ không chấp nhận làm như thế, trừ phi tiên sinh yêu cầu, vì tiên sinh đã bỏ cả cuộc đời nghiên cứu vấn đề, và chỉ vấn đề này thôi. Vậy xin đừng chỉ nói công bình chính trực giá trị hơn bất công bất chính, mà chỉ dẫn cho ngô bối hay tại sao cái này tự nó và do nó khiến người có tư tưởng đó trở nên tốt đẹp, bất kể thần linh hay thế nhân có biết hay không, trong khi cái kia, tự nó và do nó, bất kể thần linh và thế nhân có biết hay không, trở thành xấu xa.’

‘Bản nhân chăm chú lắng nghe, vô cùng cảm mến tài năng của Glaucon và Adeimantus. [368a] Lần này đặc biệt thích thú với phát biểu của hai người, bản nhân thốt lời: “Ô, cha nào con nấy, hổ phụ sinh hổ tử! Chẳng lầm chút nào, ôi quý tử tuyệt vời của bậc siêu quần”, mở đầu bài ai ca khá gợi cảm, người yêu của Glaucon ngợi ca chiến công xuất sắc quý hữu thể hiện trong trận Megara:

Quý tử Ariston, cặp đôi tuyệt vời,

Dòng dõi châu báu của người bạt chúng lừng danh.

Tính từ “tuyệt vời” miêu tả trọn vẹn thực trạng. Bản nhân nghĩ đúng hết sức, quý hữu ơi! Nếu quý hữu không bị thuyết phục bất công bất chính tốt đẹp hơn công bình chính trực, mà vẫn tiếp tục trình bày vấn đề như đã làm, chắc hẳn tâm trí có cái gì quả thực siêu phàm thúc đẩy. Qua lời phô diễn, bản nhân nghĩ quý hữu dường như không thực sự bị thuyết phục. [b] Nói vậy là bản nhân theo dõi tính tình quý hữu mấy lần. Nếu chỉ căn cứ vào lời quý hữu, bản nhân sẽ không tin quý hữu chút nào. Nhưng càng đặt tin tưởng vào

quý hữu, bản nhân càng không biết làm thế nào. Bản nhân không biết có thể giúp đỡ quý hữu ra sao để giải quyết vấn đề, vì cảm thấy chới với khi quý hữu bác bỏ câu bản nhân trả lời Thrasymachus, qua đó bản  nhân tưởng tượng bản nhân đã chứng minh công bình chính trực tốt đẹp hơn bất công bất chính. Mặt khác, bản nhân cũng không biết làm thế nào từ chối giúp đỡ, vì sợ mang tiếng bất nhẫn, [c] ở đây thấy công bình chính trực bị phỉ báng, chà đạp ngay trước mặt, trong khi cơ thể còn hơi để thở, miệng vẫn phát ra tiếng nói mà hết hồn, lảng tránh, không nhào tới cứu giúp. Bởi thế bản nhân phải hết sức cứu giúp công bình chính trực bằng bất kể giá nào.’

Glaucon và mấy thân hữu năn nỉ bản nhân xấn tới cứu giúp, tiếp tục tranh luận chứ đừng bỏ dở, song cố gắng tìm cho ra công bình chính trực, bất công bất chính là thế nào, và cái lợi thực sự của hai thứ ra sao. Bởi thế bản nhân bắt đầu lên tiếng, hoàn toàn thành thực: ‘Ngô bối đang dấn thân tìm hiểu đề tài hóc búa hết sức, không phải chuyện tầm thường.[d] Bản nhân nghĩ đề tài cần quan sát thấu đáo. Ngô bối lại vụng về chẳng khéo léo, vì thế bản nhân nghĩ ngô bối nên tiến hành thế này. Hãy giả dụ ngô bối cận thị do sắp xếp đứng xa đọc hàng chữ nhỏ; một người trong hàng khám phá thấy ở chỗ khác cũng hàng chữ đó, cỡ lớn hơn, trên bảng to hơn. Thử hỏi như vậy không phải may mắn bất ngờ hay sao? Ngô bối nên đọc hàng chữ lớn, rồi so sánh với hàng chữ nhỏ xem hai hàng có giống nhau không?’

‘Đương nhiên,’ Adeimantus đáp, ‘nhưng làm vậy có dính líu gì tới việc ngô bối tìm hiểu công bình chính trực là thế nào không hở tiên sinh?’ [e]

‘Bản nhân sẽ nói quý hữu hay. Thế ngô bối đã chẳng nói công bình chính trực có thể là đặc tính của cá nhân hay thành quốc hay sao?’

‘Đúng rồi.’

‘Thành quốc lớn hơn cá nhân chứ gì?’ ‘Vâng, lớn hơn.’

‘Bởi thế ngô bối có thể tìm hiểu công bình chính trực trên quy mô lớn hơn trong thực thể rộng hơn, như vậy nhận định dễ hơn. Vì vậy, nếu quý hữu không phản đối, bản nhân đề nghị [369a] ngô bối bắt đầu tìm hiểu công bình chính trực trong thành quốc, rồi tiến tới cá nhân  để xem có  thể tìm ra cấu tạo của thực thể nhỏ hơn cái tương đồng với cái ngô bối đã tìm thấy ở thực thể lớn hơn không.’

‘Gợi ý có vẻ khả quan,’ Adeimantus đáp.

‘Ờ,’ bản nhân tiếp lời, ‘nếu để ý quan sát thành quốc xuất hiện như thực thể trên bình diện lý thuyết, ngô bối cũng có thể nhận ra công bình chính trực và bất công bất chính phát xuất từ đó ra sao.’

‘Có thể.’

‘Làm vậy khi tiến trình hoàn tất, ngô bối hy vọng sẽ tìm ra dễ hơn cái ngô bối đang tìm.’

‘Dễ hơn nhiều.’ [b]

‘Vậy quý hữu có nghĩ ngô bối nên thực hiện đầy đủ không? Vì khẳng định với quý hữu việc làm không dễ, phải suy nghĩ kỹ lưỡng.’

‘Ngô bối nghĩ rồi,’ Adeimantus đáp, ‘thực hiện đi.’

‘Ờ, xã hội xuất hiện,’ bản nhân tiếp lời, ‘theo chỗ bản nhân biết, vì cá nhân không thể sống biệt lập, cần nhiều nhu cầu cá nhân không thể tự cung tự ứng. Theo quý hữu có cộng đồng, xã hội hay thành quốc nào xuất hiện trên nguyên tắc khác không?’

‘Thưa, không.’

‘Khi có đủ người [c] để thỏa mãn nhu cầu đa dạng, khác biệt, khi đã quy tụ khá đông người cùng tham gia, cùng giúp đỡ để cùng sống một nơi, ngô bối gọi việc định cư như thế là cộng đồng, xã hội hay thành quốc phải không?’

‘Phải.’

‘Trong cộng đồng dân chúng trao đổi hàng hóa hỗ tương, vì nghĩ bên nhận bên trao đều có lợi, đúng không?’

‘Đúng thế.’

‘Nếu vậy,’ bản nhân bồi thêm, ‘ngô bối hãy tưởng tượng bức họa miêu tả nguồn gốc cộng đồng. Xem ra cộng đồng dường như phát xuất từ nhu cầu của ngô bối.’

‘Vâng.’

‘Nhu cầu [d] thứ nhất và thiết yếu hơn hết rõ ràng là cung cấp thực phẩm để nuôi sống ngô bối.’

‘Rõ ràng.’

‘Nhu cầu thứ hai là chỗ ở, nhu cầu thứ ba là đủ thứ quần áo.’ ‘Đúng thế.’

‘Ờ, nếu vậy, cộng đồng làm thế nào cung ứng đầy đủ nhu cầu như thế? Cộng đồng sẽ cần người làm ruộng, người làm nhà, người dệt vải, bản nhân nghĩ cả người làm giày, và một hay hai người nữa để chu cấp nhu cầu thân thể ngô bối đòi hỏi.’

‘Đương nhiên.’

‘Như vậy cộng đồng ở mức nhu cầu nhỏ nhất sẽ gồm bốn hoặc năm người.’ ‘Hiển nhiên.’ [e]

‘Như vậy mỗi người trong số vừa kể sẽ góp phần sản xuất do công lao khó nhọc của mình cho mọi người cùng sử dụng? Chẳng hạn, làm ruộng một người sẽ cung cấp thực phẩm cho bốn người? Hay người đó sử dụng bốn lần thời gian và bốn lần công sức sản xuất thực phẩm cung ứng cho nhu cầu của bốn người? Hoặc thay vì thế, không quan tâm tới bốn người, người đó sử dụng một phần tư thời gian sản xuất một phần tư số lượng thực phẩm, [370a] ba phần tư thời gian còn lại, một phần tư làm nhà cho mình, một phần tư may quần áo, một phần tư làm giày? Nói khác đi, tránh không muốn chia phần với bốn người, người đó dồn công sức vào sản xuất để cung ứng chỉ riêng nhu cầu của mình thôi?’

Nghe thấy thế Adeimantus liền đáp: ‘Ô, Socrates, xem ra dường như cách đầu có lẽ đơn giản hơn.’

‘Trời đất ơi, rõ ràng là vậy,’ bản nhân tiếp lời, ‘vì lúc quý hữu vừa nói, bản nhân đã nghĩ thứ nhất ngô bối sinh ra theo lẽ tự nhiên đều khác nhau, không ai giống ai.[b] Ngô bối sở đắc năng khiếu tự nhiên khác nhau, năng khiếu giúp ngô bối thích hợp với việc khác nhau, người giỏi nghề này, người khá nghề kia. Quý hữu có nghĩ vậy không hở?’

‘Thưa, có.’

‘Do vậy ngô bối nên ứng dụng một tay nghề hay tìm cách thực hành nhiều tay nghề?’

‘Mỗi người một nghề.’

‘Còn điểm nữa cần nói. Bất kể việc gì nếu không thực hiện đúng lúc là tai hại vô cùng.’

‘Đương nhiên.’

‘Người làm phải thành thạo khi bắt tay vào việc; người làm phải nhanh nhảu, không thể dềnh dàng, vì việc không chờ không đợi.’ [c]

‘Bắt buộc.’

‘Lượng gia tăng, phẩm tinh tiến, phương thức sản xuất hiệu quả khi người làm chăm chú đúng cách vào việc thích hợp tự nhiên, vào lúc khẩn thiết, bỏ qua không bận tâm tới việc khác.’

‘Nhất định.’

‘Như vậy ngô bối sẽ cần hơn bốn người, Adeimantus ạ, để đáp ứng nhu cầu vừa kể. Vì người làm ruộng sẽ không tự tay làm cày, làm cuốc, hay bất kể nông cụ nào nếu cần hoàn hảo. Sự thể đúng với người làm nhà và vô số dụng cụ người đó cần, [d] và cũng đúng với người dệt vải, người làm giày. Đúng không?’

‘Đúng chứ sao!’

‘Bởi thế thợ rèn, thợ mộc, nhiều nghệ nhân tương tự phải tham gia làm việc, nhân số cộng đồng nhỏ bé của ngô bối gia tăng.’

‘Dĩ nhiên.’

‘Dù vậy số lượng vẫn sẽ không quá lớn nếu ngô bối thêm người chăn bò, người chăn cừu, người nuôi gia súc đủ loại khác nhau, để cung ứng bò cho chiếc cày, súc vật kéo xe cho người làm nhà, [e] người làm ruộng, cũng như da cho người làm giày, len cho người dệt vải.’

‘Không, song số lượng sẽ không còn nhỏ bé như thế nữa.’

‘Mặt khác, xem ra hầu như không thể xây dựng thành quốc tại nơi không cần nhập cảng.’

‘Đúng rồi, hoàn toàn bất khả.’

‘Do vậy, ngô bối sẽ cần thêm người để tìm kiếm, thu thập những gì cộng đồng cần từ ngoại quốc.’

‘Vâng.’

‘Nhưng nếu ra đi tay không, không mang hàng hóa thành quốc khác cần trao đổi, [371a] khi trở về người của ngô bối cũng sẽ trở về tay không, phải không?’

‘Chắc vậy.’

‘Bởi thế trong thành quốc ngô bối phải sản xuất không những đủ nhu cầu ngô bối cần dùng, mà cũng phải sản xuất đủ loại và số lượng hàng hóa ngoại quốc cần dùng.’

‘Đương nhiên.’

‘Thế có nghĩa là thành quốc sẽ gia tăng số lượng người làm ruộng và người làm thủ công.’

‘Vâng, thế nào cũng gia tăng.’

‘Và như vậy dĩ nhiên sẽ gồm cả người lo việc xuất cảng, nhập cảng hàng hóa, nghĩa là thương nhân, phải không?’

‘Thưa, phải.’

‘Vậy ngô bối cũng cần họ. Đồng ý chứ?’ ‘Tránh sao khỏi.’

‘Nếu thương mại thực hiện bằng đường biển, ngô bối sẽ cần nhiều chuyên gia về thương thuyền và hàng hải.’ [b]

‘Dĩ nhiên, nhiều lắm.’

‘Vậy trong cộng đồng hiện hữu người dân làm thế nào trao đổi sản phẩm do công lao làm ra? Vì bản nhân muốn nói trao đổi hỗ tương là nguyên do tạo nên cộng đồng.’

‘Hiển nhiên họ sẽ mua và bán.’

‘Như vậy sẽ đòi hỏi thị trường và thiết lập tiền tệ làm phương tiện trao đổi.’ ‘Chắc vậy.’

‘Nếu [c] người làm ruộng hay bất kỳ người sản xuất nào đem hàng ra chợ vào lúc không ai muốn trao đổi, người đó sẽ ngồi lì ở đó, vô công rồi nghề, bỏ bê việc của mình hả?’

‘Chắc hẳn không. Nhận thức tình trạng, vồ ngay cơ hội, có thành phần sẵn sàng lo dịch vụ ở đó. Trong cộng đồng tổ chức chu đáo thành phần này thường gồm người yếu đuối về mặt thể xác, do vậy không thích hợp với việc khác. Dịch vụ gắn liền, buộc chặt họ vào ngôi chợ, [d] nơi họ trả tiền mua hàng của người muốn bán và nhận tiền bán hàng cho người muốn mua.’

‘Như thế sẽ làm nảy sinh thành phần bán lẻ trong cộng đồng. Ngô bối gọi người phục vụ nhu cầu công cộng qua việc mua bán ở chợ nội địa là tiểu thương, tương phản với người lo chuyện buôn bán ở chợ ngoại quốc là thương nhân.’

‘Đồng ý.’

‘Còn thành phần nữa [e] ngô bối cần dịch vụ của họ, người không thể đóng góp bằng sức mạnh trí tuệ, song có thể cung ứng bằng sức mạnh thể xác thích hợp với việc làm tay chân. Đem sức lực ra chợ bán, đổi lại lấy đồng lương, kết quả là họ thường được gọi là làm thuê, làm mướn.’

‘Đúng thế.’

‘Với người làm thuê, làm mướn thêm vào dân số cộng đồng xem ra tạm đủ.’ ‘Vâng.’

‘Adeimantus ơi, như vậy liệu bây giờ có thể nói cộng đồng của ngô bối đã phát triển đầy đủ được chưa?’

‘Có lẽ được rồi.’

‘Vậy công bình chính trực và bất công bất chính ở chỗ nào? Hai yếu tố ngô bối đã xem xét xuất hiện ở thành phần nào trong cộng đồng?’

‘Tiện phu không biết, thưa tiên sinh, [372a] trừ phi hai yếu tố liên quan tới cung cách những người này cư xử với nhau.’

‘Ý nghĩ xem ra chí lý, ngô bối phải quan sát xem sao và tìm hiểu không chán mới được. Trước tiên ngô bối xem dân cộng đồng sẽ sống ra sao khi được cung ứng như thế. Dĩ nhiên họ sẽ sản xuất lúa mì, rượu vang, quần áo, giày dép và sẽ làm nhà ở. Mùa hè họ sẽ cuốc bộ ra đồng làm việc, không đi giày, mùa đông họ có đủ giày dép và quần áo. Về thực phẩm, [b] họ sẽ xay bột từ lúa mì, lúa mạch; họ sẽ nướng loại trên và nhào loại dưới; họ sẽ để bánh nướng, bánh mì thơm ngon trên thân sậy và lá sạch; sau đó ngả lưng thoải mái trên thảm trải lá sim, lá nhăng họ sẽ vừa uống rượu vừa ăn cùng bầy  con. Đầu đội vòng nguyệt quế họ sẽ ngân nga ca hát, cầu nguyện thần linh. Họ sẽ vui hưởng giao hợp, không sinh con đẻ cái nếu phương tiện không cho phép, [c] song phải thận trọng tránh nghèo khổ và chiến tranh.’

‘Theo tiện nhân rõ ràng là món đạm bạc để ăn mừng,’ Glaucon vừa ngắt lời vừa lên tiếng, ‘không cần nấu nướng hoặc thêm thắt gia vị.’

‘Quý hữu nói chẳng sai tí nào. Nhưng bản nhân quên kể họ sẽ có vài thứ sang trọng nữa. Muối, phô-mai, dầu ô-liu, củ tươi, rau tươi, hành luộc, hành sống, đủ loại ở ngoài đồng dùng để làm món khác nhau. Đấy là chưa kể đồ tráng miệng: vả, đậu, dâu, dẻ rang thơm phức trong khi nhấm nháp rượu vang [d]. Họ sẽ sống thanh bình, khỏe mạnh, và có lẽ mãn phần khi tuổi đã cao, để lại lối sống tương tự cho con cháu.’

‘Trời đất ơi, nếu thành lập cộng đồng heo, ngoài thứ vừa kể, tiên sinh cho ăn gì nữa!’ Glaucon nhận định.

‘Phần mình, quý hữu sẽ làm thế nào?’ Bản nhân hỏi.

‘Cho hưởng tiện nghi bình thường. Ngả lưng thoải mái trên sô-pha, ra bàn dùng bữa, thức ăn như ngô bối dùng bây giờ.’

‘Chí phải, [e] hân hạnh ghi nhận hảo ý. Ngô bối tìm hiểu không những nguồn gốc mà cả xã hội khi xã hội đó hưởng thụ văn minh xa hoa. Ý kiến xem ra không phải viển vông, vì trong quá trình rà xét ngô bối có thể khám phá sự thể công bình chính trực và bất công bất chính bắt rễ, nảy sinh tự nhiên ra sao trong cộng đồng như thế. Bởi mặc dù xã hội ngô bối vừa mô tả đối với bản nhân có vẻ chân thực, như người khỏe mạnh, song nếu quý hữu muốn, chẳng ai ngăn cản, ngô bối cũng có thể tìm hiểu xã hội bệnh hoạn. Xã hội như thế sẽ không thỏa mãn với mức sống ngô bối miêu tả. Xã hội đó sẽ cần [373a] bàn ghế, sô-pha, bàn ăn, tủ kệ, kể cả món cao lương mĩ vị, nước hoa, tinh dầu, gái điếm thượng lưu, mứt ngọt bánh kẹo, tất cả gồm đủ loại, đủ thứ. Ngô bối không còn giam mình trong nhu cầu đạm bạc miêu tả trước

đây, nhà ở, quần áo, giày dép, mà phải trang bị sản phẩm mỹ thuật tranh vẽ, đồ thêu, đồng thời du nhập vật dụng như vàng, ngà voi. Đồng ý không?’

‘Đồng ý.’ [b]

‘Ngô bối sẽ lại mở rộng bờ cõi. Thành quốc lành mạnh của ngô bối chưa lớn lắm; kích thước phải vung ra để chứa hằng hà sa số nghề nghiệp không liên hệ tới nhu cầu cần thiết đối với cuộc sống. Ngô bối sẽ có thợ săn, người mô phỏng; ngô bối sẽ có nghệ sĩ, điêu khắc quan tâm tới hình thù, họa sĩ bịn rịn với màu sắc, nhạc sĩ ưu tư với âm thanh; ngô bối sẽ có thi sĩ cùng người phụ họa, ngâm thơ, khiêu vũ, diễn kịch, hướng dẫn ca đoàn, đạo diễn hoạt cảnh; ngô bối sẽ có người sản xuất dụng cụ mỹ phẩm đủ loại, đặc biệt dụng cụ liên hệ tới y phục, phấn son, hóa trang phụ nữ. Hơn thế, ngô bối [c] cần nhiều người phục vụ – gia sư dạy trẻ, vú em nuôi trẻ, vú em trông trẻ, người bán mỹ phẩm, người sửa sắc đẹp, người hớt tóc, người bán thịt, người đầu bếp. Và ngô bối sẽ cần cả người chăn heo nữa. Trước kia trong thành quốc không có người nào, vì ngô bối không cần, nhưng bây giờ cần heo, bò, số lượng đáng kể, nếu ngô bối ăn thịt hàng ngày. Đồng ý chứ?’

‘Không thể phản đối chỗ nào.’

‘Với lối sống xa hoa ngô bối cũng sẽ cần y sĩ, [d] số lượng nhiều hơn trước kia.’

‘Chắc chắn rồi.’

‘Đất đai trước kia đủ cung cấp cho ngô bối bây giờ trở nên quá nhỏ hẹp. Phải thế không?’

‘Rõ như ban ngày chẳng thể phủ nhận.’

‘Vì thế, nếu muốn có đủ đồng cỏ để chăn nuôi, đủ ruộng đất để cấy cày ngô bối sẽ phải cắt đất đai của láng giềng. Nếu không chịu giam mình trong nhu cầu cần thiết nữa, nếu muốn lao đầu đuổi theo vật chất nhằm thu đạt tiền của vô hạn định, họ cũng sẽ xén đất đai của ngô bối.’

‘Hậu quả không thể tránh được, tiên sinh ơi!’ [e]

‘Sự thể sẽ dẫn tới chiến tranh, đúng không, Glaucon?’ ‘Tất nhiên.’

‘Hiện thời ngô bối không bận tâm tới hậu quả của chiến tranh, tốt hoặc xấu. Song lúc này ngô bối đã thấy nguồn gốc của chiến tranh chẳng khác nguồn gốc của đa số tai họa, cá nhân hoặc xã hội.’

‘Thưa, đồng ý.’

‘Như vậy, quý hữu ơi, ngô bối sẽ cần thành quốc lớn hơn, [374a] quân đội không còn nhỏ mà sẽ đông. Họ sẽ đi ra chiến đấu để bảo vệ tài sản và nhân dân chống lại kẻ xâm lấn ngô bối vừa miêu tả.’

‘Thế nhân dân không thể chiến đấu tự vệ được ư?’

‘Không, nếu nguyên tắc quý hữu và mọi người chấp nhận khi sáng lập thành quốc còn giá trị. Chắc quý hữu nhớ ngô bối đồng ý một người không thể làm nhiều việc hoặc nhiều nghề mà thành công.’

‘Vâng, đúng thế.’ [b]

‘Ờ, tòng quân đánh giặc là nghề phải không?’ ‘Chắc vậy.’

‘Nghề đó đòi hỏi ít thận trọng hơn nghề làm giày chứ gì?’ ‘Không hẳn.’

‘Ừ, ngô bối cấm người làm giày cùng lúc động tới làm ruộng, dệt vải, cất nhà và dặn phải hoàn toàn bám chặt nghề đã chọn, có thế làm giày phẩm  chất mới tốt đẹp. Với nghề khác, sự thể cũng vậy, ngô bối chỉ định mỗi người một nghề thích hợp với năng khiếu tự nhiên, người đó sẽ hành nghề  đó suốt đời, [c] không mó tới nghề khác, không bỏ lỡ cơ hội rèn luyện tay nghề, như vậy sẽ thành thạo. Việc chiến tranh là việc tối quan trọng nên phải trông nom chu đáo. Đánh giặc không phải việc dễ, ai cũng có thể làm trong khi vẫn làm ruộng, làm giày hoặc nghề khác. Chẳng cần nói quý hữu cũng biết không thể trở thành người chơi cờ tài giỏi nếu không rèn luyện cẩn thận từ lúc nhỏ tuổi, [d] mà chỉ chơi khi rảnh rỗi. Vừa cầm chiếc khiên, vừa nắm binh cụ liệu người thanh niên có thể trở thành binh sĩ thành thạo ngoài chiến trường hay binh sĩ chuyên nghiệp trang bị nặng không? Chỉ nhấc dụng cụ ở bất kỳ nghề nào không biến người đó thành nghệ nhân hoặc kỳ thủ. Dụng cụ chỉ ích dụng với người biết sử dụng và có đủ kinh nghiệm sử dụng dụng cụ thôi.’

‘Chí lý, nếu làm được như vậy, dụng cụ quả thực đáng quý.’

‘Bởi thế, vì là việc quan trọng hơn hết, việc phòng thủ đòi hỏi không những rảnh rỗi hoàn toàn không dính líu tới việc khác [e] mà cả khả năng chuyên môn và tập luyện khá cao.’

‘Tiện nhân nghĩ chắc vậy.’

‘Việc đó cũng cần năng khiếu tự nhiên phải không?’ ‘Dĩ nhiên.’

‘Do vậy, để làm việc này, nếu có thể, ngô bối phải kén chọn thanh niên với năng khiếu tự nhiên để bảo vệ thành quốc.’

‘Nhất định.’

‘Theo ngu ý, trời ơi, việc xem ra không dễ chút nào. Dù vậy ngô bối không nên lùi bước, mà phải xấn tới đem hết khả năng thực hiện.’

‘Bắt buộc.’ [375a]

‘Quý hữu có nghĩ bản chất con chó thuộc loại giống tốt khác bản chất thanh niên con nhà dòng dõi nếu nói tới khả năng canh gác không?’

‘Tiên sinh nói thế nghĩa là thế nào?’

‘Bản nhân muốn nói hai thứ đương nhiên phải nhanh mắt để nhìn, mau chân để chạy đuổi theo bất kể cái gì vừa thấy và khỏe mạnh để chiến đấu nếu cần khi trực diện.’

‘Thưa, hai thứ cần đặc tính vừa kể.’

‘Can đảm nữa, nếu hai thứ muốn chiến đấu dẻo dai, giỏi giang.’ ‘Vâng, dĩ nhiên.’

‘Ngựa, chó hay sinh vật khác đều chẳng thể can đảm nếu không có tinh thần. Quý hữu không thấy tinh thần kiên cường là yếu tố áp đảo phi thường, khống chế khủng khiếp, người có tinh thần hoàn toàn không khiếp sợ, cực kỳ bất khuất khi mặt đối mặt với đủ thứ gian nguy hay sao?’ [b]

‘Thưa, có.’

‘Do vậy ngô bối biết phẩm chất thể xác của vệ quốc phải thế nào.’ ‘Vâng.’

‘Và phẩm chất tâm linh vệ quốc cũng phải dũng cảm.’ ‘Vâng.’

‘Nhưng nếu có phẩm chất như thế, Glaucon ơi, họ có gây gổ với nhau và mọi người trong cộng đồng không hở?’

‘Cha! Xem ra rất có thể và khó ngăn ngừa.’

‘Dù sao [c] họ cũng phải cư xử hòa nhã với đồng bào, hung dữ với kẻ thù; nếu không họ sẽ hủy hoại lẫn nhau và chẳng cần chờ đợi kẻ thù sẽ ra tay hủy hoại họ.’

‘Đúng thế.’

‘Vậy ngô bối phải làm thế nào? Tìm ở đâu tâm tính vừa dịu dàng vừa cứng rắn trong khi cứng rắn và dịu dàng là đối lập tự nhiên?’

‘Vâng, xem ra có vẻ loại trừ lẫn nhau.’

‘Nếu tước bỏ hai phẩm chất, [d] họ sẽ không là vệ quốc vẹn toàn; ngô bối dường như đòi hỏi cái bất khả. Nếu vậy vệ quốc toàn vẹn là điều bất khả.’

‘Tiện nhân sợ thế thực.’

Đến đây cảm thấy lúng túng khó tìm ra lối thoát bèn nghĩ lại ngô bối vừa nói gì bản nhân la lớn: ‘Quý hữu, ngô bối dấn thân vào ngõ cụt, rõ ràng là vậy, thật đáng kiếp, vì chưa thúc đẩy loại suy tới mức, không nhìn ra hình ảnh trước mặt.’

‘Tiên sinh nói gì vậy?’

‘Bản nhân muốn nói ngô bối lơ là bỏ qua sự kiện có bản chất phối hợp phẩm chất bẩm sinh đối nghịch như thế, bản chất đó tồn tại thực sự.’

‘Tiên sinh thấy ở đâu?’

‘Ở đủ loại súc vật khác nhau, song đặc biệt ở chó giữ nhà ngô bối ví như vệ quốc. Bởi quý hữu thừa biết đặc điểm tự nhiên [e] của chó giống tốt là cư xử hết sức hòa nhã với người nó quen, nó biết, song rất ư hung dữ với người nó không quen, không biết.’

‘Đúng, tiện nhân quả có thấy.’

‘Loại tính tình ngô bối tìm ở vệ quốc như vậy hoàn toàn khả dĩ, không phải bất khả chút nào.’

‘Có vẻ thế thật.’

‘Quý hữu có đồng ý vệ quốc xứng đáng là vệ quốc, ngoài tinh thần kiên cường, trong bản chất cần có khuynh hướng triết gia không?’

‘Tiện nhân không hiểu tiên sinh nói thế là thế nào.’ [376a] ‘Quý hữu sẽ thấy ở con chó, và phẩm chất đó rất ư cụ thể.’ ‘Phẩm chất thế nào?’

‘Nó bực bội, cáu giận khi thấy người lạ, mặc dù người đó không làm gì hãm hại, nhưng nó đon đả, chào đón người nó biết, mặc dù người ấy chưa bao giờ tỏ ra thân thiện, âu yếm nó. Quý hữu có bao giờ nghĩ phẩm chất này đặc biệt không?’

‘Thưa, tiện nhân chẳng thể nói trước đây có bao giờ để ý chuyện đó. Dẫu vậy hiển nhiên đó là điều chó thường làm.’

‘Thế quý hữu không nghĩ đặc điểm đó chứng tỏ có sự phân biệt đối xử tự nhiên và bản chất triết lý thực sự hay sao?’

‘Như thế nào?’

‘Ở chỗ chó phân biệt hình ảnh bạn với thù [b] bằng cách biết người này, không biết người kia. Sinh vật có thể phân biệt người quen với người không quen trên cơ sở hiểu biết hoặc không hiểu biết chắc chắn là sinh vật bẩm sinh với yêu chuộng hiểu biết thực sự.’

‘Chắc vậy.’

‘Nhưng khuynh hướng triết lý có giống yêu chuộng học hỏi và yêu chuộng

hiểu biết không?’ ‘Giống hệt.’

‘Do vậy với con người ngô bối cũng có thể khẳng định thẳng thừng người hòa nhã với bạn bè, bà con quen thuộc bẩm sinh hẳn là người yêu chuộng học hỏi, yêu chuộng hiểu biết và có khuynh hướng triết lý.’ [c]

‘Có thể lắm.’

‘Bởi thế người trở thành vệ quốc mực thước, vẹn toàn trong cộng đồng ngô bối sẽ có đặc điểm sau đây: khuynh hướng triết lý, tinh thần kiên cường, tác phong nhanh nhẹn, cơ thể cường tráng.’

‘Tiện nhân đồng ý hoàn toàn.’

‘Nét cơ bản trong tính tình vệ quốc là vậy. Nhưng họ được nuôi dưỡng, giáo dục thực sự ra sao? Nếu ngô bối định trả lời câu hỏi, bản nhân không biết câu trả lời có giúp ngô bối gì không trong việc đi sâu tìm hiểu nguồn gốc công bình chính trực và bất công bất chính trong xã hội? [d] Ngô bối phải cẩn thận không loại trừ những gì liên quan tới vấn đề, song không vòng vo kéo dài cuộc tranh luận.’

Nghe thấy thế Adeimantus, em Glaucon, liền đáp: ‘Tiện phu kỳ vọng cuộc tranh luận sẽ giúp ngô bối tìm hiểu vấn đề trót lọt, trơn tru.’

‘Nếu vậy, Adeimantus quý mến, ngô bối không nên tránh né mà thế nào cũng phải theo đuổi đến cùng dù tranh luận sẽ kéo dài.’

‘Không, thưa, nhất định.’

‘Vậy hãy phác tả lý thuyết giáo dục vệ quốc như thể ngô bối xây dựng câu chuyện và không quan tâm tới thời gian.’

‘Ý kiến hay, bắt tay vào việc đi, không chần chừ.’ [e]

‘Ngô bối sẽ dành cho họ loại giáo dục nào? Tìm loại giáo dục tốt đẹp hơn loại khai triển khá lâu có khó lắm không? Dĩ nhiên, loại giáo dục phần huấn luyện thể dục dành cho thân thể và phần đào luyện văn hóa dành cho trí tuệ và tâm hồn.’

‘Đúng vậy.’

‘Ngô bối sẽ bắt đầu giáo dục trí tuệ và tâm hồn, chương trình văn hóa trước chương trình thể dục phải không?’

‘Vâng.’

‘Về loại giáo dục này ngô bối có nên thêm văn chương không hở?’ ‘Nên.’

‘Có hai loại văn chương: văn chuơng hiện thực và văn chương hư cấu. ‘Đúng thế.’

‘Chương trình giáo dục của ngô bối phải gồm cả hai, bắt đầu với loại hư cấu.’ [377a]

‘Tiện phu không rõ tiên sinh định nói gì.’

‘Quý hữu không biết dạy trẻ con đầu tiên ngô bối bắt đầu kể chuyện ư, thông thường chuyện hư cấu, mặc dù trong đó có phần sự thật? Và kể chuyện cho thiếu nhi trước, huấn luyện thể dục sau.’

‘Thưa, đúng vậy.’

‘Đó là điều bản nhân muốn nói, ngô bối phải bắt đầu giáo dục tâm trí trước, huấn luyện thể xác sau.’

‘Ý kiến chí lý.’

‘Quý hữu thừa biết bước đầu tiến trình luôn luôn can hệ, đặc biệt khi động chạm tới thiếu nhi, trẻ dại, thơ ngây. Đó là thời gian [b] các em dễ dàng uốn nắn, và đó cũng là thời gian dễ gây ấn tượng ngô bối chọn sẽ để lại dấu vết khó tàn phai.’

‘Chắc hẳn vậy.’

‘Bởi thế ngô bối có nên lơ là để các em nghe chuyện bất kỳ ai kể, cấu tạo khái niệm trong tâm trí, phần lớn trái ngược với khái niệm ngô bối nghĩ khi lớn các em mới có không?’

‘Đương nhiên chẳng nên.’

‘Vậy trước hết kiểm soát người viết chuyện, nếu họ làm chuyện hay ngô bối chấp nhận. [c] Nếu ngược lại ngô bối bác bỏ. Tiếp theo khuyến khích mẹ đẻ, vú em kể chuyện chọn lọc cho các em, dùng chuyện đó uốn nắn trí tuệ, hun đúc tâm hồn quan trọng hơn nhào nặn thể xác gấp bội. Tuy nhiên, phần lớn chuyện đang thịnh hành, ăn khách ngô bối nên cự tuyệt.’

‘Tiên sinh nghĩ loại nào vậy?’

‘Ngô bối có thể đan cử vài huyền thoại điển hình, quan sát loại nổi danh ắt biết loại tầm thường. Bởi tất cả, dù nổi tiếng hay không, dài hay ngắn, đều hun đúc trong cùng lò [d] và có tác dụng tương tự. Quý hữu đồng ý không?’

‘Dạ có, song tiện phu vẫn không rõ loại nào tiên sinh ám chỉ là nổi tiếng.’

‘Chuyện Homer, Hesiod và thi sĩ đồng bọn. Bởi trong quá khứ thi sĩ là đám luôn luôn bịa chuyện hư cấu đem kể cho người ta nghe, và hiện tại vẫn tiếp tục.’

‘Tiên sinh muốn nói loại nào và khuyết điểm ra sao mà chống đối?’

‘Khuyết điểm tệ hại hơn hết, chống đối trước tiên và quyết liệt, đặc biệt nếu chuyện hư cấu kể không hay.’

‘Thưa, thế nghĩa là thế nào?’

‘Dùng lời trình bày sai lầm, phác tả hình ảnh méo mó [e] bản chất thần     linh và anh hùng, như họa sĩ vẽ chân dung mà chân dung chẳng giống đối tượng chút nào.’

‘Sai lầm như vậy đáng kiểm duyệt là phải. Nhưng làm sao họ lại làm vậy? Họ nói cái gì? Xin tiên sinh cho thêm chi tiết.’

‘Sẵn sàng vì đề tài quan trọng vô cùng, đầu tiên và trước hết là nói dối khủng khiếp về điều khủng khiếp là nói dối không giỏi: về Ouranos cùng việc Hesiod kể thần linh làm, việc Cronos ra tay trừng trị Ouranos, [378a] chuyện Cronos làm gì, chuyện Cronos bị con hành hạ ra sao, dù có thực, bản nhân nghĩ không nên ngẫu nhiên nhắc lại cho đám trẻ non dại, thơ ngây nghe; tốt hơn hết là im lặng không nói gì. Trái lại, nếu cần phải kể nên kể cho số ít chọn lọc, kể kín đáo, thề giữ bí mật, giới hạn tối đa, càng ít người nghe càng tốt, sau khi làm lễ hiến sinh không phải con heo mà tế sinh to lớn, khó kiếm.’

‘Loại đó rõ ràng là chuyện nguy hiểm.’

‘Phải kiểm duyệt, không nên kể trong thành quốc, [b] Adeimantus ơi. Và cũng không nên kể cho đám trẻ nghe chuyện miêu tả nếu nhúng tay vào tội ác ghê tởm, nếu cố tình trừng trị bố đẻ tàn nhẫn, đám trẻ không làm gì sai trái, mà chỉ làm chuyện thần linh đầu tiên, vĩ đại hơn hết đã làm trước kia.’

‘Không, trời đất ơi, tiện phu hoàn toàn đồng ý,’ Adeimantus tiếp lời, ‘chia sẻ quan điểm với tiên sinh, chuyện như thế đều không thích hợp, không nên kể lại.’

‘Ngô bối cũng không nên cho phép kể chuyện chiến tranh, chuyện âm mưu, chuyện đổ máu giữa thần linh [c]; chuyện đó hoàn toàn không thích hợp, vì giả tạo, không thực. Nếu muốn vệ quốc tương lai tin gây gổ là thói xấu nhất đời, ngô bối đương nhiên không nên để họ nghe chuyện thần linh giao chiến với khổng lồ hay thêu hình chuyện đó trên áo choàng, hoặc kể cho họ nghe chuyện thần linh và anh hùng cãi lộn với thân hữu và thân nhân. Không. Trái lại, nếu định thuyết phục họ công dân không sinh sự với nhau bao giờ, vì làm vậy là sai trái, ông già bà lão, người đứng tuổi cả nam lẫn nữ phải kể cho con cháu nghe chuyện như thế [d] ngay từ đầu, ngô bối phải thúc ép thi sĩ kể cho chúng nghe chuyện tương tự khi chúng khôn lớn. Dẫu vậy ngô bối chẳng nên chấp nhận trong thành quốc chuyện kể Hera bị con trai trói chặt, Hephaistos bị bố nắm cẳng quăng khỏi bầu trời vì bênh mẹ lúc bà bị ăn đòn tơi bời, hay bất kể chuyện nào của Homer kể thần linh giao chiến, dù ý định có vẻ ẩn dụ hay không. Lý do là trẻ con không thể phân biệt cái có vẻ ẩn dụ hay không có vẻ ẩn dụ, khái niệm cấu thành ở tuổi ấy thường khó tẩy rửa, khó thay đổi. Có lẽ do vậy ngô bối nên coi tuổi ấy [e] là giai đoạn cực kỳ quan trọng, chuyện đầu tiên nghe kể sẽ nhằm cổ vũ, khuyến khích các em vươn lên đạt mức hoàn hảo, tuyệt vời về nhân cách.’

‘Ví dụ đưa ra nghe hợp lý, nhưng nếu muốn biết chi tiết có người lại hỏi ngô bối ám chỉ chuyện nào, ngô bối sẽ trả lời ra sao?’

‘Adeimantus quý mến ơi, quý hữu và bản nhân lúc này không tranh luận về viết chuyện mà xây dựng thành quốc.[379a] Nguời xây dựng thành quốc phải biết đường nét tổng quát thi sĩ sẽ theo đó viết chuyện. Nếu chuyện thi sĩ viết không thích hợp đường nét, người xây dựng thành quốc sẽ bác bỏ. Bác bỏ song người xây dựng không nhất thiết phải viết chuyện.’

‘Vâng, đúng thế, nhưng về điểm này xin hỏi thi sĩ phải theo đường nét nào khi bàn tới thần linh?’

‘Đơn giản như thế này. Phải luôn luôn trình bày, miêu tả thần linh như thần

linh thực sự là vậy, dù thi sĩ viết trường ca, thi ca hay bi kịch.’ ‘Vâng, bắt buộc.’

‘Và trong thực tế thần linh tốt đẹp, [b] sao không miêu tả như thế?’ ‘Dĩ nhiên.’

‘Nhưng cái tốt đẹp không hề độc hại phải không?’ ‘Tiện phu nghĩ không.’

‘Vậy cái không độc hại có làm hại không hở?’ ‘Đã trả lời là không.’

‘Và cái không làm hại có làm xấu xa không?’ ‘Cũng không.’

‘Cái không làm xấu xa có thể là nguyên nhân gây ra xấu xa không?’ ‘Dĩ nhiên không.’

‘Vậy cái tốt lành có ích lợi không?’ ‘Có.’

‘Cái tốt lành hẳn là nguồn gốc tạo ra sung sướng chứ gì?’ ‘Vâng.’

‘Như vậy cái tốt lành không phải là nguyên nhân của mọi thứ, mà chỉ là nguồn gốc của sự vật ở tình trạng tốt lành, không phải nguyên nhân của sự vật ở tình trạng xấu xa.’

‘Vâng, chắc vậy.’ [c]

‘Vậy sự thể cũng đúng với thần linh. Vì tốt lành, thần linh không chịu trách nhiệm tất cả, như người ta thường nói, mà chỉ chịu trách nhiệm phần nhỏ, không phải phần lớn chuyện đời thế nhân. Nhiều chuyện không thể gán cho thần linh, vì trong đời ngô bối, về số lượng, cái xấu xa nhiều hơn cái tốt lành. Cái tốt lành do thần linh mà có, muốn tìm nguyên nhân cái xấu xa, ngô bối

tìm nơi khác, không ở thần linh.’ ‘Tiện phu nghĩ vậy mới phải.’

‘Bởi thế ngô bối không được phép để Homer hay bất kể thi sĩ nào phạm lỗi lầm ngớ ngẩn như thế về thần linh [d] khi nói: “Trên sàn cung điện Chúa tể để hai chiếc bình đựng tặng phẩm dành cho thế nhân: bình đựng đau khổ, bình đựng sung sướng. Người nhận bình trộn hai thứ Chúa tể sấm sét ban sẽ gặp khi may mắn, lúc rủi ro; người nhận bình chỉ đựng đau khổ Chúa tể trao sẽ thành kẻ lạc loài; đói khát giày vò bắt lê gót khắp trái đất mênh mông.” [e] Ngô bối không được phép để họ ngụ ý Chúa tể là “người phân phát tốt lành và xấu xa.” Ngô bối cũng không chấp nhận nếu họ bảo Athena và Chúa tể gợi ý để Pandarus vi phạm hiệp ước thiêng liêng, lời thề trang trọng, thần linh cãi lộn, đánh nhau là do Themis và Chúa tể xúi giục.[380a] Và ngô bối cũng không nên để con cháu nghe Aes -chylus nói: “Khi muốn phá tan, san bằng ngôi nhà thần linh cấy tội lỗi trong lòng thế nhân.”

‘Không. Nhất định không! Ngô bối phải ngăn cấm bất kể thi sĩ nào viết vở kịch về nỗi buồn của nàng Niobe136 (chủ đề kịch phẩm câu thơ vừa kể miêu tả), nỗi buồn nhà Pelop, nỗi buồn cuộc chiến thành Troa, hoặc đề tài tương tự rồi bảo thần linh muốn vậy. Nếu làm thế thi sĩ phải trưng dẫn bằng cớ diễn dịch cho ngô bối xem, và phải nói việc làm của thần linh tốt đẹp, công bình,

[b] hàm ý người đau khổ bị trừng phạt vậy mà có lợi. Cái thi sĩ không được phép nói ấy là người bị trừng phạt trở nên tồi tệ là do bị trừng phạt và đó là việc làm của thần linh. Thi sĩ có thể nói bóng gió người xấu xa là người tồi tệ cần bị trừng phạt, miễn là thi sĩ nói rõ trừng phạt là thần linh làm điều tốt cho họ. Tuy nhiên, nếu điều hành thành quốc đúng đường lối, từng bước phải chuẩn bị ngăn ngừa bất kể người nào, [c] già hay trẻ, nói ra hay nghe kể, bằng thơ hay văn, thốt lời thần linh, vì tốt đẹp, có thể gây ác hại hoặc xấu xa cho bất kỳ ai ở đời. Nói vậy là bất kính đối với thần linh, bất lợi đối với ngô bối, bất xứng đối với mọi người.’

‘Tiện phu sẵn sàng phê chuẩn nhằm mục đích đó, và sẽ đứng đằng sau khi tiên sinh bỏ phiếu tán thành đạo luật.’

‘Vậy trong số luật đặt ra nguyên tắc người nói và viết về thần linh phải tuân theo sẽ có điều: thần linh không phải nguyên nhân gây ra mọi việc mà chỉ là nguồn cội tạo nên cái tốt lành.’

‘Tiện phu hoàn toàn tán đồng ý kiến.’

‘Và đây điều luật thứ hai để quý hữu suy ngẫm. [d] Quý hữu có nghĩ thần linh là phù thủy có thể xuất hiện tùy ý, nhằm mục đích đặc biệt, hình trạng khác nhau, thời gian khác nhau, lúc thế này, lúc thế nọ, khi thực sự thay đổi, lúc giả đò đánh lừa khiến ngô bối nghĩ thần linh đã thay hình đổi dạng, hay quý hữu nghĩ chỉ là bản thể đơn thuần, duy nhất, thần linh chắc chắn không rời bỏ hình trạng đích thực của mình?’

‘Tiện phu không thể trả lời câu đó dứt khoát ngay lúc này nếu chưa suy nghĩ kỹ càng.’

‘Ờ, đặt vấn đề thế này. Nếu cái gì thay đổi hình trạng, sự thay đổi có phải do chính cái đó hay cái khác?’ [e]

‘Phải do chính cái đó.’

‘Cái ở tình trạng tốt đẹp chắc hẳn không thay đổi hoặc chao đảo do cái khác phải không? Chẳng hạn khi lực lưỡng, khỏe mạnh, cơ thể con người chắc hẳn không thay đổi hay chịu ảnh hưởng vì ăn uống, tập dượt; [381a] cây cối cứng cáp, tươi tốt chắc hẳn không thay đổi hay chịu ảnh hưởng do gió, ánh nắng hoặc nguyên nhân tương tự.’

‘Dĩ nhiên.’

‘Tâm trí lành mạnh, tỉnh táo chắc hẳn không dao động, rối loạn do ảnh hưởng bên ngoài phải không?’

‘Thưa, phải.’

‘Vật bằng hợp chất cũng vậy, nhà cửa, bàn ghế, quần áo nếu làm tốt, nếu tình trạng hoàn hảo, ít bị ảnh hưởng vì sử dụng và ma sát.’

‘Đúng thế.’ [b]

‘Do vậy nhìn chung vật tốt đẹp do thiên nhiên sáng tạo hay do con người  làm ra hay do cả hai, nếu điều kiện tốt đẹp, ít chịu ảnh hưởng từ bên ngoài phải không?’

‘Có vẻ vậy.’

‘Nhưng thần linh và mọi vật liên hệ tới thần linh hoàn toàn tuyệt hảo.’ ‘Điều đó hiển nhiên.’

‘Vì vậy, do không bị ảnh hưởng bên ngoài chi phối, thần linh chắc hẳn không xuất hiện dưới nhiều hình thù.’

‘Chắc hẳn.’

‘Nhưng thần linh có tự ý thay đổi hoặc tự ý biến dạng không?’ ‘Nếu thay đổi hiển nhiên thần linh phải thay đổi như thế nào?’ ‘Thay đổi sẽ làm thần linh tốt hơn, đẹp hơn, hay xấu đi, tồi đi?’

‘Nếu thay đổi chắc hẳn thế nào cũng dẫn tới cái tồi tệ. [c] Vì cái tốt, cái đẹp của thần linh tuyệt hảo.’

‘Quý hữu nói chí lý. Vì thế, Adeimantus ơi, quý hữu có nghĩ có ai, thế nhân hay thần linh, tự ý làm bản thân tồi tệ về mọi mặt không?’

‘Không thể.’

‘Như vậy cũng không thể đối với thần linh muốn thay đổi hình dạng. Thần linh nào cũng tốt, cũng đẹp tuyệt vời, thần linh nào cũng giữ nguyên hình thù không bao giờ thay đổi.’

‘Kết luận đương nhiên là vậy.’

‘Bởi thế, người tuyệt vời ơi, ngô bối không thể để thi sĩ bất kể loại nào mở miệng: [d] “Thần linh thường đội lốt như khách lạ từ nơi xa xôi, giả dạng dưới nhiều hình thù đi từ thành phố này tới thành phố nọ.” Ngô bối không thể để thi sĩ kể chuyện Proteus và Thetisthay hình đổi dạng hoặc thi sĩ đưa Hera lên sân khấu, trình bày trong bi kịch hay thi phẩm giả dạng hành khất thánh thiện chìa tay xin của bố thí cho “bầy con đem lại sự sống, dòng sông Inachus đất Argos.”[e] Ngô bối phải chặn đứng tất cả chuyện loại này, không để thi sĩ ảnh hưởng bà mẹ, lầm lạc vì chuyện này mà nạt nộ con nhỏ bằng huyền thoại tai hại kể có thần linh thay đổi hình dạng kỳ lạ đêm đến lang thang đây đó. Làm vậy ngô bối sẽ ngăn chặn không để họ nhạo báng thần linh, đồng thời biến đổi trẻ nhỏ thành nhút nhát.’

‘Chuyện như thế nhất định phải ngăn cấm.’

‘Nếu không thể thay hình đổi dạng, song để đánh lừa và dụ hoặc, thần linh có xuất hiện dưới nhiều hình thù khiến ngô bối tưởng thật hay không?’

‘Tiện phu nghĩ có thể lắm.’

‘Sao lại thế? [382a] Ờ, thần linh muốn đổi lốt, dụ lừa ngô bối miêu tả ảo tưởng bằng lời nói hay việc làm chăng?’

‘Tiện phu không biết.’

‘Nhưng quý hữu không biết hay sao thần linh và thế nhân đều ghét nói dối tự nhiên, nếu cho phép bản nhân dùng chữ này?’

‘Tiên sinh muốn nói thế nào?’

‘Bản nhân muốn nói không ai sẵn lòng dối lừa cái cấu thành phần tối thượng của mình, đồng thời liên hệ với thực thể siêu đẳng. Trái lại, ai cũng sợ trong phần đó bản thân chứa đựng cái giả dối, cái không thật.’

‘Tiện phu vẫn chưa hiểu ý tiên sinh.’

‘Vì [b] quý hữu nghĩ bản nhân nói chuyện huyền bí. Không phải! Điều bản nhân muốn nói là không ai chịu rơi vào tình trạng giả dối, đánh lừa trong tâm trí đối với thực tại, không ai muốn rơi xuống vũng lầy hư ngụy, u mê, đứng đó khư khư ôm cái không thật, con người hết sức tránh né, và đặc biệt ghê tởm.’

‘Thưa, tiện phu đồng ý điểm đó.’

‘Khi một người bị đánh lừa trong tâm trí, ngô bối có thể gọi khá chính xác không hiểu sự thật là nói dối tự nhiên. Nói dối cửa miệng chỉ là phản ánh của nói dối đã hiện hữu trong tâm trí, phản ánh của nói dối đến sau, và hoàn toàn không thực, [c] phải vậy không?’

‘Thưa, chắc thế.’

‘Trái lại, nói dối cố tình không những thần linh mà cả thế nhân đều ghê tởm.’

‘Tiện phu nghĩ vậy.’

‘Nói dối cửa miệng là thế nào? Với ai và khi nào nói dối cửa miệng ích lợi, không bị ghét bỏ? Ngô bối có thể sử dụng chẳng hạn như phương thuốc phòng ngừa chống lại kẻ thù, hoặc khi người nào ngô bối gọi là thân hữu do ngu dại, điên rồ định làm điều sai trái. Ngô bối có thể sử dụng [d] trong

huyền thoại khi tham gia tranh luận; ngô bối không biết sự thật về biến sự xảy ra trong quá khứ, song ngô bối có thể sáng tạo chuyện hư cấu như chuyện hiện thực, đổi nói dối hoặc không thực thành ích lợi, đúng không?’

‘Thưa, đúng quá.’

‘Theo lối nào trong mấy lối vừa kể nói dối ích lợi đối với thần linh? Có phải vì không biết quá khứ, thần linh cần biến chuyện hư cấu thành chuyện hiện thực không?’

‘Giả dụ như thế nghe phi lý và tức cười.’

‘Vậy thần linh không phải tác giả thi ca hư cấu.’ ‘Theo ngu ý, không.’

‘Nhưng thần linh có nói dối vì sợ kẻ thù không?’ ‘Chắc chắn không.’ [e]

‘Hoặc vì sợ bằng hữu ngớ ngẩn, điên rồ không?’

‘Thần linh không giao du, không yêu quý người ngớ ngẩn hay kẻ điên rồ.’ ‘Vậy thần linh không có lý do nói dối.’

‘Không.’

‘Vậy ngô bối kết luận khắp vương quốc quỷ thần và thánh thần không hề nói dối?’

‘Đúng thế.’

‘Vậy thần linh không lừa lọc, dối trá trong việc làm cũng như lời nói, không thay đổi hình dạng, không đánh lừa người khác, lúc ngủ hoặc lúc thức, bằng hình ảnh, lời nói hay ký hiệu đặc biệt truyền gửi.’

‘Tiện phu hoàn toàn đồng ý với điều tiên sinh vừa nói.’ [383a]

‘Vậy quý hữu có đồng ý chấp nhận nguyên tắc thứ hai đối với những gì viết hoặc nói về thần linh: không được miêu tả, trình bày thần linh sử dụng ma thuật hóa trang, thay hình đổi dạng, diễn trò dối trá bằng lời nói hay việc làm

không?’

‘Thưa, tiện phu đồng ý.’

‘Bởi thế trong biết bao điều khâm phục Homer ngô bối không nên chấp nhận ông kể giấc mơ Chúa tể truyền gửi nguyên soái Agamemnon. Và ngô bối cũng chẳng nên ngưỡng mộ Aeschylus khi thi sĩ để Thetis tả oán trong đám cưới Apollo nâng đàn dạo nhạc ca hát ngợi ca con trai nữ thần: [b] “Cất lời ca chúc mừng quý tử tiện thiếp sống lâu, không bệnh tật, không ốm đau, bản thân tiện thiếp làm thân mẫu sung sướng mọi bề. Thần linh trên cao vui mừng mỉm cười, lòng tiện thiếp rộn ràng khôn xiết. Vì Apollo là thần linh tiên đoán mọi việc, tiện thiếp hy vọng cặp môi thánh thiện thốt lời không xa sự thật. Nào ngờ say sưa ca hát đàn địch, hân hoan tham dự tiệc tùng, long trọng phát biểu như thế, Apollo lại là thần linh đâm chết hòn máu tiện thiếp sinh thành.” Nếu thi sĩ nói điều như thế về thần linh, ngô bối sẽ nổi đóa, [c] cự tuyệt không cho đồng ca hợp xướng, không để viết kịch làm thơ, và cũng không cho phép sử dụng sáng tác giáo dục thiếu nhi, nghĩa là nếu muốn vệ quốc của ngô bối lớn lên kính thần, ngoan đạo hết lòng hết sức.’

‘Tiện phu hoàn toàn đồng ý với nguyên tắc tiên sinh đề xướng, và muốn sử dụng cả hai làm luật.’

PHẦN III

(386a-417b)

Socrates tiếp tục bàn về thi ca, địa vị thi ca trong giáo dục, kiểm duyệt thi ca. Bàn tới phong cách của anh hùng, kể số thơ nổi tiếng Homer sáng tác xưa kia ông thấy không nên, vì làm vậy là nuôi dưỡng ý tưởng sợ chết và nêu gương xấu cho vệ quốc. Đi từ nội dung đến hình thức ông bàn tới hậu quả tai hại của ‘mô phỏng.’ Theo ông làm vậy là đóng vai chủ động, nghĩa là diễn tả trực tiếp. Việc đó phải hết sức thận trọng, vì sợ tác dụng tới tính tình vệ quốc. Ông vắn tắt bàn tới nhịp điệu và âm nhạc. Chỗ này cũng cần đơn giản, nên tránh sử dụng cung điệu, âm tiết, nhạc cụ phức tạp. Nguyên tắc tương tự cũng phải áp dụng với nghệ thuật và giáo dục. Cả hai phần phải ngang bằng; nghiêng hẳn về phía này hoặc phía kia sẽ có hại đối với tâm trí. Sau thụ huấn là kiểm điểm để tránh sơ sót, lỗi lầm. Bàn tới loại tư pháp và thuốc men thành quốc sẽ đòi hỏi, Socrates đưa ra nhận xét châm biếm về y tế đương thời. Bất luận thế nào con người phải là quan tòa và y sĩ của chính mình. Ý kiến dẫn độc giả quay lại tư cách vệ quốc và vấn đề ai sẽ nắm quyền cai trị. Phải trắc nghiệm thanh niên liên tục và chỉ chọn qua trắc nghiệm số quyết tâm hy sinh cho thành quốc, vì thế giai cấp vệ quốc bây giờ chia thành lãnh đạo và trợ thủ. Socrates miêu tả tình trạng phân chia bằng huyền thoại về bản chất vàng, bạc, đồng, sắt. Vệ quốc sẽ sống trong doanh trại, sẵn sàng bảo vệ thành quốc chống lại nội thù cũng như ngoại thù. Họ không có tài sản riêng tư, họ nhận trợ cấp, nhân dân đóng góp trả công, họ chỉ cần nhu cầu để sống chứ không hơn.

***

‘Ngô bối [386a] đã phác họa loại chuyện nên nghe kể và loại chuyện không nên nghe kể về thần linh ngay từ tuổi thơ ấu, nếu người nghe kính mến thần linh, quý trọng cha mẹ và không coi thường bạn bè mà yêu thương lẫn nhau.’

‘Tiện phu nghĩ quan điểm của ngô bối chí phải.’

‘Nhưng nếu họ muốn tỏ ra can đảm thì sao? Ngô bối không nới rộng vòng đai bao gồm cả cái sẽ giúp họ không sợ chết ư? [b] Người trong lòng sợ chết có can đảm không?’

‘Chắc chắn không.’

‘Còn chuyện này thì sao? Nếu tin tưởng có đời sau, đời sau khủng khiếp, có cõi âm, cõi âm rùng rợn, người đó có không sợ chết không, hay là muốn chết hơn thua trận ngoài chiến trường, muốn chết hơn bị bắt làm nô lệ.’

‘Nhất định không.’

‘Như vậy xem ra ngô bối cũng sẽ phải kiểm tra người kể chuyện về đề tài này. Ngô bối phải yêu cầu thi sĩ ngừng tuôn lời kể chuyện u buồn về đời sau, vừa không thực, vừa không hợp để sản sinh tinh thần chiến đấu, [c] đồng thời thúc ép họ nói năng thuận lợi về đề tài.’

‘Thưa, đồng ý.’

‘Trước tiên ngô bối phải cắt bỏ đoạn như: “Ta thà làm lụng như nông nô cày sâu cuốc bẫm cho nông dân nghèo khó không thước đất cắm dùi hơn làm  vua người chết, chẳng là gì mà chỉ là hình bóng héo tàn, vật vờ;” tiếp đến đoạn như “phơi bày chỗ ở [d] khủng khiếp, bao la của người quá cố trước mắt thế nhân và thần linh, cảnh nát rữa, mốc meo, nhầy nhụa, ngay cả thần linh cũng rùng mình;” “như vậy tức là vẫn còn gì để lại ngay cả khi con người đã xuống cõi âm: linh hồn, bóng mờ, song không có trái tim sống thực!” “Chỉ riêng thầy sau khi vĩnh biệt cõi thế Persephone vẫn để cho sáng suốt, tinh tường, người khác chỉ là bóng mờ thấp thoáng, dập dờn;” “linh hồn rời thể xác xuống âm phủ gặp Diêm Vương, vừa tung cánh vừa thương xót số phận, giã từ tuổi trẻ, bỏ lại cuộc đời;” [387a] “hồn ma rít kêu, biến dạng xuống đất như làn khói;” “như dơi bám thành chùm chổng ngược dưới vách đá, nếu một tuột khỏi chỗ đậu, cả đàn ríu rít bay xuống động huyền bí thăm thẳm, vong linh đám cầu hôn vừa nhích bước vừa chít chít.” Nếu đục bỏ những câu, những đoạn như thế, ngô bối [b] phải cáo lỗi Homer và các thi sĩ bỏ qua đừng trách giận. Thực tình mà nói không phải thơ họ không hay, không nổi tiếng, mà vì càng hay thơ họ càng không thích hợp đối với trẻ con cũng như người lớn, cả hai đều phải tự do, sợ nô lệ hơn sợ chết.’

‘Tiện phu hoàn toàn tán đồng.’

‘Ngô bối cũng phải gạt bỏ tên gọi hãi hùng, khiếp đảm ở dưới âm ti: sông Nức Nở, sông Oán Hờn, tên người quá cố như bọn âm phủ, đám khô đét, cùng nhiều thứ như thế, [c] tên gọi khiến ai nghe hoặc nghĩ tới cũng rợn gáy rùng mình. Còn lý do nữa có lẽ cũng nên gạt bỏ tên tương tự: ngô bối sợ tiếng rít rùng rợn tên đó gợi nên sẽ khiến vệ quốc hoảng hốt, bủn rủn, nhụt chí thay vì phải ngược lại.’

‘Lo ngại chí phải.’

‘Ngô bối cần gạt bỏ câu, đoạn như thế, đúng không?’ ‘Thưa, đúng.’

‘Và yêu cầu văn nhân, thi sĩ khi nói hay viết phải tiến hành nguyên tắc ngược lại.’

‘Vâng, đương nhiên.’

‘Bản nhân nghĩ [d] ngô bối cũng phải đục bỏ ngôn từ than vãn thảm thiết, diễn văn ai oán não nùng của người nổi tiếng lừng danh.’

‘Bắt buộc nếu ngô bối muốn tỏ ra quyết liệt.’

‘Vậy hãy để ý ngô bối có nên cắt bỏ ý tưởng sau đây hay không. Ngô bối khẳng định người cương trực sẽ không nghĩ chết là điều khiếp đảm đối với người cũng cương trực và là thân hữu của mình.’

‘Vâng, ngô bối khẳng định như vậy.’

‘Bởi thế người đó sẽ không than khóc dẫu thân hữu có rơi vào cảnh khủng khiếp.’

‘Chắc chắn không.’

‘Ngô bối cũng khẳng định người như thế có thể tự lo tự liệu [e] cái cần thiết để sống cuộc đời tốt đẹp, vượt xa tất cả, không cần nhờ vả người khác.’

‘Vâng.’

‘Mất đứa con, mất người em, mất của cải hay bất kể cái gì sẽ không khiến người cương trực mảy may khiếp sợ.’

‘Người đó sẽ không bị mấy thứ như thế ảnh hưởng.’

‘Khi tai họa bất chợt đổ tới, người đó sẽ không như người khác kêu la than vãn, mà thản nhiên im lặng chịu đựng.’

‘Hẳn thế.’

‘Như vậy xem ra chí phải nếu ngô bối cắt bỏ bứt khỏi kho tàng thi ca [388a]

sáng tác nỉ non, rên rỉ của danh nhân lừng lẫy. Ngô bối dành thứ đó cho nữ giới, không phải nữ giới tên tuổi, và nam giới khiếp nhược, để số người ngô bối nói ngô bối huấn luyện canh gác thành quốc sẽ hổ thẹn, khinh rẻ, không bắt chước hành xử theo cung cách tương tự.’

‘Tiên sinh nói chí phải.’

‘Bởi thế ngô bối sẽ lại yêu cầu Homer và thi sĩ khác đừng miêu tả Achilleus, con trai nữ thần: “Có lúc tướng quân nằm nghiêng, có lúc tướng quân nằm ngửa, có lúc tướng quân nằm sấp. Có lúc tướng quân nhỏm dậy ra bờ biển đi tới đi lui, lòng buồn da diết, thơ thẩn hầu như vô định, trên bờ biển vô sinh”

[b]     “Tướng quân lăn kềnh, toàn thân quằn quại, tro rơi dầy đặc, đưa tay giật tóc bứt đầu,” khóc lóc, rên rỉ. Ngô bối cũng không để Priam, liên hệ gần gũi với thần linh, trong lúc van nài “lăn xả vào đống phân bò, lão vương năn nỉ tất cả, gọi tên từng người.” Vẫn tiếp tục nhấn mạnh quyết liệt ngô bối sẽ yêu cầu tất cả thi sĩ đừng miêu tả thần linh than khóc, rên rỉ: “Ôi, ta bất hạnh! Ôi,ta đau khổ vì là thân mẫu nam nhi tuyệt vời!” [c] Nhất là ngô bối không để họ trình bày, rồi để thần linh tối cao thốt lời: “Ta yêu quý thế nhân bị đuổi chạy quanh thành phố phía dưới trước mắt.” “Than ôi! Có ngờ đâu định mệnh bắt Sarpedon thế nhân ta yêu thương vô ngần gục ngã dưới tay Patroklos, công tử Menoitios!” [d] Bởi lẽ, Adeimantus quý mến ơi, nếu  chăm chú lắng nghe miêu tả thần linh như thế mà không thực sự cười chê là khả ố, bất xứng, chắc hẳn không người nào trong đám thanh niên của ngô  bối coi xử sự như vậy là bất xứng, khả ố với con người như họ, hoặc tự cảm ân hận khi thấy bản thân cũng nói hoặc làm tương tự. Trái lại, không cảm thấy hổ thẹn, không biểu lộ nhẫn nhục, trước thử thách tầm thường, người đó chỉ kêu gào, hết rên la đến than vãn.’

‘Rõ ràng là vậy.’ [e]

‘Ngô bối đã và đang bàn luận, đến lúc này vẫn chưa ai đưa ra ý kiến tốt đẹp hơn, vì thế ngô bối đành chấp nhận ý kiến này, nghĩa là phải ngăn cản không để xử sự như vậy xảy ra.’

‘Vâng, ngô bối phải.’

‘Tất nhiên ngô bối không muốn vệ quốc cũng thích cười. Cười quá trớn thường dẫn tới phản ứng quá độ.’

‘Tiện phu có thấy điều đó.’

‘Bởi thế [389a] ngô bối không cho phép miêu tả vệ quốc nổi tiếng rũ rượi vì

cười, và tuyệt đối không cho phép trình bày thần linh như vậy.’ ‘Tuyệt đối, tiện phu đồng ý.’

‘Do đó ngô bối không thể chấp nhận Homer nói:“Thần linh hạnh phúc phá ra cười, nhìn Hephaistos hối hả, lật đật bước tới bước lui trong đại sảnh.” Theo lý luận của quý hữu điều như vậy phải bác bỏ.’

‘Nếu muốn tiên sinh gọi đó là lý luận của tiện phu, [b] song bất luận thế nào điều như vậy ngô bối nhất định bác bỏ.’

‘Và đương nhiên ngô bối phải coi trọng, đề cao sự thật. Nếu điều ngô bối vừa nói là chính xác và giả dối là vô dụng đối với thần linh, chỉ hữu dụng với thế nhân như thứ thuốc trị bệnh, rõ ràng ngô bối phải để y sĩ sử dụng thuốc đó, song không để thứ dân không thiện nghệ mó tay vào’

‘Hiển nhiên.’

‘Bởi thế vì hành động của kẻ thù hoặc áp lực của dân chúng, người cầm quyền có thể sử dụng dối trá nhằm lợi ích của thành quốc, còn người khác không được phép làm vậy. Nếu thứ dân nói dối [c] chính quyền, ngô bối sẽ coi đó là điều sai trái và tệ hại chẳng khác bệnh nhân nói dối y sĩ, lực sĩ nói dối huấn luyện viên về tình trạng sức khỏe của mình, hoặc thủy thủ không nói thật cho thuyền trưởng hay thực trạng chiếc thuyền, bản thân anh ta hoặc thủy thủ trong đoàn xử sự ra sao.’

‘Đúng quá.’

‘Nếu bắt gặp bất kể người nào [d] trong thành quốc nói dối, “dù là nghệ nhân phục vụ cộng đồng, thầy đoán, thầy lang hay thợ mộc,” người cầm quyền sẽ phạt vạ vì đã đưa vào thành quốc yếu tố phá hoại và lật đổ như lật đổ, phá hoại chiếc thuyền.’

‘Vâng, ít nhất như vậy, nếu hành động đi theo lời nói.’ ‘Hơn thế thanh niên của ngô bối sẽ cần điều độ.’

‘Dĩ nhiên.’

‘Điều độ không phải, như người ta thường hiểu, yếu tố cơ bản đối với đa số hay sao: thứ nhất tuân lệnh người cầm quyền [e]; thứ hai kiềm chế bản thân đối với thú vui ăn uống, tình tọt?’

‘Tiện phu nghĩ vậy.’

‘Bởi thế ngô bối sẽ chấp nhận mấy lời Homer để Diomedes thốt ra: “Im ngay, quý hữu, hãy làm như bản nhân nói.” Và những câu như câu tiếp theo: “Trái lại, bên Achaian tiến tới, biểu lộ dũng cảm, im lặng tuân lệnh chỉ huy” Cùng nhiều đoạn tương tự.’

‘Xứng đáng tán thưởng.’

‘Nhưng nghĩ sao về câu:“Này gã say, mắt chó săn, tim thỏ đế” và mấy câu tiếp theo diễn tả khá hay. [390a] Ngô bối có thể chấp nhận những câu đó cùng ngôn từ xấc xược, thái độ vô lễ của thứ dân chống lại người cầm quyền bằng thơ hoặc văn xuôi không?’

‘Không.’

‘Bản nhân nghĩ những câu đó không thích hợp để khuyến khích thanh niên của ngô bối gìn giữ điều độ, mặc dù ngô bối chẳng ngạc nhiên theo cách khác những câu đó đem lại nguồn vui. Ý kiến quý hữu thế nào?’

‘Thưa, như tiên sinh nói.’

‘Nhưng cho bản nhân hay phải chăng là khuyến khích tự chế nếu thi sĩ miêu tả người khôn khéo vô cùng nói giây phút thú vị nhất đời là thấy hiện ra trước mắt cảnh tượng tuyệt vời của trần gian khi “bàn trước mặt đầy thịt, đầy bánh mì, [b] bồi tửu chạy quanh mang rượu lấy từ bình rót đầy tứng cúp?” Và câu như: “Đối với người đáng thương như ngô bối chết dưới bất kể hình thức nào cũng ghê tởm, song chết đói là hình thức tởm ghê hơn hết con người bắt gặp khi nhắm mắt lìa đời, giã từ kiếp sống!” Rồi chuyện Chúa tể thao thức ra sao trong khi thần linh và thế nhân ngon giấc, đầu óc suy tính,

[c]      song quên bẵng lúc thèm muốn tình dục bỗng dưng trỗi dậy; ngây ngất vì nhan sắc của Hera, Chúa tể muốn làm tình tại chỗ, không vào trong nhà, nại cớ chưa bao giờ thèm muốn nữ thần như vậy kể từ ngày lần đầu hai người ân ái “cha mẹ không hay.” Và chuyện Hephaistos giăng bẫy bắt nam thần Ares ăn nằm với nữ thần Aphrodite vì lý do tương tự.’

‘Không, trời đất ơi, theo tiện phu nhận định, chuyện như thế hoàn toàn không thích hợp.’

‘Trái lại, [d] nếu có gương biểu thị chịu đựng, tự chế thi sĩ hoặc kịch gia kể người nổi tiếng lừng danh chống lại nghịch cảnh, bằng lời nói hay việc làm, ngô bối phải nghe, phải xem. Chẳng hạn Homer để Odysseus đấm ngực

thùm thụp, bảo trái tim lắng nghe: “Kiên nhẫn, tim ơi! Mi đã im lặng đón nhận nhục nhã gấp bội thế này.”’

‘Đương nhiên ngô bối phải lắng nghe.’

‘Nhưng không để miêu tả nhân vật thích hối lộ, ham tiền bạc.’ ‘Chắc chắn là không.’ [e]

‘Và cũng không để thi sĩ ngân nga cho thanh niên nghe: “Tặng phẩm thừa sức thuyết phục thần linh, tặng phẩm dư lực lung lạc quốc vương khả kính.” Ngô bối không thể chấp nhận Phoinix, thầy dạy Achilleus, khi khuyên học trò lại bảo thôi phẫn nộ, ngừng giúp quân Achaian trừ phi họ biếu phẩm vật. Ngô bối cũng không đồng ý coi Achilleus tham lam hám của đến độ nhận tặng phẩm từ tay Agamemnon, hoặc từ chối trả xác Hector nếu không có tiền chuộc.’ [391a]

‘Đề cao chuyện như thế quả là sai lầm.’

‘Vì uy tín của Homer, bản nhân phát biểu dè dặt, song xem ra xấu xa ghê gớm nếu nói những điều như thế về Achilleus hoặc tin theo khi nghe người ta nói. Chẳng hạn Achilleus nói với Apollo: “Thần linh xạ thủ tàn ác hơn hết trong hàng thần linh, người đã dụ hoặc, đánh lừa bản nhân rời tường thành tới đây... Nếu có quyền, thế nào bản nhân cũng bắt người đền trả!” Achilleus từ chối không vâng lời sông Scamandos là thần linh, [b] không những sẵn sàng giao chiến mà còn gửi mớ tóc dâng sông Spercheios làm quà tặng “Patroklos quý mến, thân thương” đã lìa đời. Ngô bối không thể tin chuyện này, và ngô bối cũng coi không thực chuyện kéo xác Hector quanh mộ phần Patroklos cùng chuyện hạ sát tù binh trên giàn hỏa thiêu xác Patroklos. Ngô bối không thể để công dân thành quốc tin Achilleus, [c] mẹ là nữ thần, bố là Peleus, người có khả năng tự chế cao độ, cháu nội Chúa tể, thầy dạy là Cheiron uyên thâm, lại rơi vào trạng thái hỗn loạn nội tâm nên đã phối hợp trong bản thân hai căn bệnh trái ngược: ti tiện ham mê tiền của, cao ngạo quá độ đối với thần linh và thế nhân.’

‘Tiên sinh nói chí phải.’

‘Bởi thế ngô bối không nên tin hoặc cho phép lưu truyền chuyện cưỡng hiếp khiếp đảm Theseus con trai Hải thần Poseidon và Peirithous con trai Chúa tể Zeus rắp tâm thực hiện, hoặc bất kể chuyện láo khoét nào [d] bây giờ kể việc làm xấu xa, khủng khiếp con cái thần linh và anh hùng cả gan nhúng tay. Ngô bối phải thúc ép thi sĩ tuyên bố họ không bao giờ làm chuyện như thế,

hoặc họ không phải con cái thần linh; ngô bối không thể để thi sĩ xác nhận cả hai. Thi sĩ không nên tìm cách thuyết phục thanh niên trong cộng đồng tin thần linh là nguồn gốc sinh ra xấu xa, [e] anh hùng chẳng hơn gì thế nhân tầm thường; cái đó như ngô bối đã nói là dối trá xấu xa, vì ngô bối đã chứng minh không có xấu xa nào bắt nguồn, phát xuất từ thần linh.’

‘Dĩ nhiên.’

‘Hơn thế, dối trá như vậy tai hại vô cùng. Vì người nghe sẽ dễ dàng ngả theo nhược điểm bản thân nếu họ tin chuyện như thế hiện thời và trong quá khứ luôn luôn là do người thân kẻ thuộc thần linh tác thành: “Hậu duệ thần linh, bà con gần gũi Chúa tể, bàn thờ tổ tiên cao vút trên trời, thiết lập trên núi Ida” trong huyết quản “máu thần linh vẫn tuôn chảy chưa phai mờ.” Đó là lý do tại sao ngô bối phải chấm dứt kẻo chuyện loại này [392a] nuôi dưỡng trong thanh niên cộng đồng thái độ khoan dung trái lệ đối với xấu xa.’

‘Chắc chắn ngô bối phải làm.’

‘Vậy còn loại chuyện nào nữa ngô bối sẽ quyết định những gì có thể và không có thể được phép sử dụng? Vì đến bây giờ ngô bối đã miêu tả loại chuyện nên và không nên nói về thần linh, á thần, anh hùng và cuộc đời sau khi chết.’

‘Vâng, ngô bối đã bàn đầy đủ mấy thứ đó.’ ‘Cái còn lại có lẽ là chuyện nói về con người.’ ‘Hiển nhiên.’

‘Ô, rất tiếc, quý hữu ơi, hiện tại ngô bối không thể bàn đề tài đó.’ ‘Tại sao?’

‘Vì bản nhân sợ ngô bối sẽ thấy thi sĩ và văn gia [b] nói điều liên hệ tới chuyện xấu xa về con người trong vấn đề quan trọng khủng khiếp. Họ nói người bất công bất chính thường sung sướng, người công bình chính trực thường khổ sở, làm sai trái có lợi nếu không bị phát giác, công bình chính trực chỉ có lợi cho tha nhân, không có lợi cho bản thân. Ngô bối phải cấm họ nói điều như thế, đòi hỏi thơ, văn của họ phải ca ngợi, tường thuật nội dung đạo đức, luân lý hoàn toàn ngược lại. Quý hữu đồng ý không?’

‘Tiện phu tin chắc tiên sinh nói đúng.’

‘Nếu quý hữu đồng ý nói thế là nói đúng, vậy bản nhân có thể nói quý hữu đã đồng ý kết luận đề tài bàn luận lâu dài như vậy được không?’

‘Dạ được, tiên sinh dự tính chí phải.’

‘Do vậy ngô bối sẽ không đồng ý loại chuyện nào [c] phải nói về con người, chừng nào ngô bối chưa tìm ra bản chất thực sự của công bình chính trực, do bản chất đó công bình chính trực có lợi một cách tự nhiên đối với người chủ trương, bất kể người đó có vẻ công bình chính trực hay không.’

‘Chí lý.’

‘Đến đây hãy dừng bàn luận nội dung, bây giờ tìm hiểu hình thức, sau đó ngô bối sẽ xem xét cả hai: nói cái gì và nói ra sao.’

Vừa nghe tỏ vẻ ngỡ ngàng Adeimantus liền nói: ‘Tiện phu không hiểu tiên sinh định nói gì.’

Thấy vậy [d] bản nhân vội đáp: ‘Vậy cần giải thích. Nếu nói thế này có lẽ quý hữu hiểu ngay. Văn hay thơ, bất kể loại nào, đều kể chuyện quá khứ, hiện tại hay tương lai, phải không?’

‘Không thể khác.’

‘Nhằm mục đích đó văn hay thơ sử dụng hoặc tường thuật, hoặc trình bày, hoặc pha trộn cả hai.’

‘Thưa, thực tình tiện phu vẫn chưa rõ tiên sinh định nói gì.’

‘Chết chửa có ngờ đâu bản nhân lại có vẻ mù mờ, tối tăm tức cười đến thế. Cho phép bản nhân đặt mình vào trường hợp đặc biệt, [e] như diễn giả bất tài, thầy giáo vụng về. Thay vì nói về đại thể tổng quát, bản nhân sẽ cắt một phần, dùng phần đó miêu tả rành mạch cho quý hữu hay điều bản nhân muốn nói. Quý hữu biết đoạn đầu trường ca Iliad trong đó thi sĩ nói tu sĩ Chryses van xin quân vương Agamemnon thả con gái bị bắt làm nô lệ, nhưng tỏ vẻ cáu giận Agamemnon khăng khăng cự tuyệt, [393a] thấy vậy Chryses bèn van vái thần linh trút đổ thịnh nộ xuống đầu hàng quân Achaian chứ gì?’

‘Dạ, biết.’

‘Vậy quý hữu biết tới câu “Lão nhân kêu gọi toàn thể quân lính Achaian, nhất là hai chỉ huy, công tử Atreus,” diễn tả nhân danh bản thân, thi sĩ không

tỏ ý thuyết phục ngô bối người nói không ai khác mà chính là ông. Trái lại,

[b] sau đó bộc lộ làm như bản thân là Chryses, thi sĩ vận dụng tối đa khả năng thuyết phục ngô bối người nói không phải Homer mà chính là lão tu. Đó là phương thức thi sĩ xây dựng hầu như toàn bộ câu chuyện về cuộc chiến thành Troa, cũng như chuyện xảy ra trên đảo Ithaka và trong trường ca Odyssey.’

‘Sự thể rõ ràng.’

‘Như vậy tường thuật gồm cả đoạn diễn xuất thi sĩ thỉnh thoảng ngân nga lẫn đoạn trung gian thuật sự phải không?’

‘Thưa, phải.’

‘Nhưng khi thi sĩ [c] diễn xuất làm như thi sĩ là người nào đó, ngô bối có thể nói ông đã đồng hóa cách nói hầu như y hệt cách nói của nhân vật liên hệ không?’

‘Có thể lắm, nhưng vì sao tiên sinh lại hỏi như vậy?’

‘Đồng hóa bản thân với người khác, trong cách nói năng hoặc diễn xuất, không phải là mô phỏng người mình định đồng hóa hay sao?’

‘Chắc vậy.’

‘Đó là cách Homer và hàng hàng lớp lớp thi sĩ sử dụng để mô phỏng trong khi kể chuyện.’

‘Thưa, đúng thế.’

‘Dĩ nhiên, nếu thi sĩ không hề che giấu bản ngã, ý thơ và toàn bộ tường thuật

[d] sẽ hoàn toàn vắng bóng mô phỏng. Nhưng muốn tránh hiểu lầm, quý hữu sẽ nói quý hữu lại không hiểu, bản nhân sẽ giải thích sự việc thực hiện ra sao. Nếu sau khi nói Chryses mang tiền chuộc van xin quân Achaian, đặc biệt quân vương của họ, thả con gái, Homer cứ tiếp tục như thể không phải Chryses mà Homer nói, quý hữu sẽ thấy không phải mô phỏng mà chỉ là tường thuật. Đoạn thơ sẽ như sau. Không phải thi sĩ, không nói theo vần điệu, bản nhân sẽ dẫn chứng bằng văn xuôi. Tu sĩ tới cầu xin thần linh [e] giúp đỡ quân Achaian chiếm đoạt thành Troa rồi trở về an toàn, yêu cầu quân Achaian tỏ ra tôn kính thần linh thả con gái, nhận tiền chuộc mạng. Mọi người tán thành đề nghị, trừ Agamemnon nổi đóa quát lão tu khôn hồn cút tức khắc, đừng vác mặt trở lại mè nheo; nếu không thần trượng và vòng

nguyệt quế chẳng thể bao che tính mạng. Aga-memnon còn thêm quân vương sẽ không thả con gái mà sẽ sống với nàng tới già ở Argos; nếu muốn trở về an toàn lão tu nên xéo ngay, chớ dài lời khiêu khích. [394a] Nghe quân vương nói thế, sợ hết hồn, lão tu vội vã quay gót không nói một lời. Nhưng sau khi rời doanh trại, thái độ hăm hở, lớn tiếng cầu xin, kêu gọi đủ thần hiệu đặc biệt, lão tu lưu ý Apollo dịch vụ đã dâng hiến khi xây cất đền thờ, làm lễ hiến sinh. Trong lúc cầu nguyện lão tu van xin đổi lại thần linh trả thù nước mắt lão tu đã đổ bằng mũi tên nã bắn hàng quân Achaian. Đoạn thơ, bản nhân kết luận, ‘quý hữu ơi, diễn ra như thế [b] chỉ tường thuật giản dị không mô phỏng chút nào.’

‘Vâng, tiện phu hiểu.’

‘Vì thế quý hữu cũng sẽ hiểu,’ bản nhân tiếp lời, ‘ngược lại cái này là gạt bỏ lời thi sĩ giữa đoạn diễn xuất, song giữ nguyên đối thoại.’

‘Vâng, đúng thế; đó là sự thể xảy ra với bi kịch.’

‘Đúng rồi, quý hữu. Bây giờ bản nhân mới hiểu bản nhân đã giải thích điều chưa thể giải thích trước kia, [c] ấy là thơ, văn chia làm ba loại. Thứ nhất, loại chỉ sử dụng mô phỏng, bi kịch và hài kịch, như quý hữu nói. Thứ nhì, loại trong đó thi sĩ nói qua con người thi sĩ, ví dụ điển hình là tán thi. Thứ ba, loại sử dụng cả hai phương thức, trường ca và thi ca đủ loại khác nhau. Đúng không?’

‘Thưa, bây giờ tiện phu nắm được ý tiên sinh định nói.’

‘Hẳn quý hữu nhớ trước đó bản nhân nói ngô bối đã giải quyết vấn đề nội dung bây giờ bàn tới vấn đề hình thức.’

‘Vâng, tiện phu nhớ.’

‘Điều bản nhân [d] muốn nói ấy là ngô bối phải quyết định có nên cho phép thi sĩ sử dụng mô phỏng trong tường thuật hay không. Nếu không khi nào họ được, khi nào họ không được sử dụng, hoặc có nên cấm tuyệt sử dụng hay không.’

‘Tiện phu trộm nghĩ tiên sinh đang thắc mắc ngô bối có nên cho phép bi kịch và hài kịch xuất hiện trong thành quốc hay không.’

‘Có lẽ vậy, và có lẽ hơn thế, câu hỏi khá ý nghĩa, bản nhân chưa biết, song dù sao ngô bối cũng phải theo đuổi bất kể tranh luận như luồng gió dẫn tới

đâu.’

‘Thưa, đúng thế.’

‘Adeimantus ơi, [e] quý hữu có nghĩ ngô bối muốn vệ quốc có thể đảm đương nhiều vai trò không? Có bó buộc, theo nguyên tắc đã chấp nhận trước kia, mỗi người chỉ làm một việc, nếu làm nhiều việc, đương nhiên phải phân chia cố gắng, người làm sẽ thất bại chẳng làm việc nào ra trò?’

‘Kêt luận đương nhiên là vậy.’

‘Sự thể cũng sẽ áp dụng với mô phỏng - một người không thể sắm nhiều vai, mô phỏng nhiều điều tốt đẹp như sắm một vai, mô phỏng một điều.’

‘Không thể.’

‘Như vậy chắc hẳn người đó [395a] không thể theo đuổi việc đáng làm, đồng thời mô phỏng nhiều thứ, rồi trở thành người mô phỏng tài tình. Vì ngay cả trong hai loại mô phỏng dường như hết sức gần gũi, như viết hài kịch và bi kịch, người đó cũng không thể thực hiện mô phỏng tốt đẹp cả hai cùng thời gian. Quý hữu chẳng vừa gọi hai thứ là hai hình thức mô phỏng hay sao?’

‘Thưa, vâng, tiên sinh nói chí phải, một người không thể làm hai việc một lúc.’

‘Họ không thể đồng thời vừa là ca công vừa là diễn viên.’ ‘Vâng, không thể.’

‘Quý hữu biết diễn viên không thể vừa diễn hài kịch vừa diễn bi kịch. Cả hai

[b]     đều là mô phỏng hình thức khác nhau, phải không?’ ‘Thưa, đúng vậy.’

‘Adeimantus ơi, bản tính con người, dưới mắt bản nhân, so với sự kiện vừa kể, dường như phân chia thành mảnh nhỏ, nhỏ dần theo khác biệt hết sức tinh vi, nên chẳng thể sắm nhiều vai hoàn hảo, hoặc mô phỏng nhiều điều thành công, dù trong cuộc đời thực sự hay trên sân khấu diễn tuồng.’

‘Điều đó là sự thật hiển nhiên.’

‘Vì thế ngô bối đã khẳng định ngay từ đầu vệ quốc không phải làm bất kể

nghề gì bằng tay chân; [c] chức năng của họ là bảo vệ thành thạo tự do cho thành quốc, chỉ làm nghề này không làm nghề không liên hệ tới nghề này. Họ không nên thực hành hay mô phỏng bất kể nghề nào. Nếu mô phỏng diễn kịch trên sân khấu hay diễn tả nghề khác, họ phải mô phỏng từ thiếu thời, chỉ thủ vai nhân vật thích hợp với bản thân - người can trường, tiết độ, đạo đức, cao cả và phẩm chất tương tự. Họ không nên khéo léo thực hiện hoặc mô phỏng vai ti tiện, tầm thường, bất xứng trên sân khấu [d] kẻo bị lây nhiễm trong cuộc đời thực sự. Bởi lẽ thế quý hữu chưa nhận thấy mô phỏng kịch tuồng hay mô phỏng tương tự, nếu thực hành liên tục, kéo dài quá mức trong cuộc đời, từ lúc trẻ trở đi, sẽ cấu tạo thói quen, dáng điệu, giọng nói, ý nghĩ trở thành bản tính thứ hai hay sao?’

‘Thưa, tiện phu có để ý.’

‘Vì quan tâm tới vệ quốc, muốn họ trở thành người giá trị, ngô bối sẽ không cho phép họ sắm vai phụ nữ, trẻ hoặc già (vì họ là đàn ông), và cũng không mô phỏng họ [e] la hét phu quân, cãi cọ thần linh, vênh váo nghĩ mình sung sướng, buồn rầu, rên rỉ khi gặp rủi ro, bất hạnh. Nhất định ngô bối không cho phép họ thủ vai phụ nữ ốm đau, yêu đương hoặc ở cữ.’

‘Nhất định ngô bối phải cấm tiệt thứ như thế.’

‘Sự thể cũng đúng với mô phỏng vai nô lệ, nam hay nữ, khi nô lệ làm việc của nô lệ.’

‘Đồng ý.’

‘Và cũng đúng với người xấu xa, hạng hèn nhát, tính tình, tác phong đối nghịch với những gì ngô bối vừa mô tả. Phỉ báng, chế nhạo lẫn nhau, lạm dụng vai hề, sử dụng ngôn từ tục tằn, giả say giả tỉnh, ngớ ngẩn lầm đường, nhân vật [396a] như thế nói và làm điều điển hình gây xúc phạm đối với bản thân và người xung quanh. Bản nhân nghĩ họ không nên tập nhiễm thói quen mô phỏng việc làm hay lời nói của người mất trí. Họ phải biết có đàn ông, đàn bà điên rồ, xấu xa, nhưng không được thể hiện hoặc mô phỏng việc làm của người điên rồ trong thi ca hay kịch bản.’

‘Tiên sinh nói chí phải.’

‘Còn điều này nữa. Ngô bối có nên để họ mô phỏng thợ kim loại, thợ thủ công, [b] người chèo thuyền hì hục làm việc, người chỉ huy người chèo thuyền hoặc bất kể việc gì liên hệ tới thuyền bè không?’

‘Không, vì họ không được phép để ý tới nghề đó.’

‘Thế họ có nên bắt chước ngựa hí, bò kêu, sông vỗ, biển gầm, sấm dội không hở?’

‘Không. Ngô bối đã cấm diễn tả điên rồ hay bắt chước người điên.’

‘Nếu bản nhân hiểu không lầm quý hữu muốn nói có hình thức phô diễn, tường thuật người bản tính thực sự đàng hoàng sẽ sử dụng khi muốn nói cái gì, và có hình thức tường thuật, phô diễn người bản tính và giáo dục đối lập

[c]      thế nào cũng lựa chọn để bộc lộ tâm tư.’ ‘Xin tiên sinh vui lòng miêu tả.’

‘Bản nhân nghĩ khi đi vào tiến trình tường thuật trong đó người đàng hoàng nói năng, hành động, người đứng đắn sẽ sẵn sàng thủ vai làm như mình là người đó và không cảm thấy ngại ngùng thể hiện vai trò mô phỏng. Người đứng đắn sẽ bắt chước người đàng hoàng xử sự với thái độ kiên định, thận trọng, [d] chỉ sơ sót vài mặt, ở mức độ giới hạn tối đa, khi chệnh choạng do ốm đau, tình ái, rượu chè hoặc bất hạnh nào đó. Trái lại, nếu gặp nhân vật bất xứng, người đứng đắn sẽ đỏ mặt phải bắt chước y boong người tồi tệ hơn mình, trừ phi có lẽ vài hồi ngắn ngủi người đàng hoàng cư xử đĩnh đạc. Nhưng người đứng đắn sẽ ngượng ngùng phần vì không có kinh nghiệm bắt chước người như thế, phần vì bản thân không thể sắm vai mẫu người qua nhận xét [e] mình coi khinh bởi thấp kém hơn mình, trừ có lẽ vì vở kịch và mục đích giải trí mua vui.’

‘Vâng, chắc vậy quá.’

‘Người đứng đắn sẽ sử dụng hình thức tường thuật ngô bối kể qua lúc nãy khi nói tới trường ca của Homer và sẽ phối hợp mô phỏng với tường thuật, nhưng mô phỏng sẽ chiếm phần nhỏ, có đúng thế không hay là bản nhân nói sai?’

‘Không, đó đương nhiên là hình thức người đó sẽ sử dụng để thủ vai diễn xuất.’

‘Trái lại, [397a] người khác thủ vai diễn xuất sẵn sàng mở rộng tầm mức nếu là người kém cỏi, sẽ nói đủ điều, song không nghĩ bản thân bất xứng. Do vậy người này sẽ tìm đủ cách bắt chước đủ thứ, thái độ hăm hở, hăng say trước mặt khán giả, kể cả những điều ngô bối vừa nhắc qua. Ngô bối sẽ nghe tiếng sấm ầm ầm, tiếng gió ào ào, tiếng mưa lộp độp, tiếng xe cục kịch, tiếng bánh

kút kít, tiếng kèn lanh lảnh, tiếng sáo vi vu, tiếng tiêu ai oán, cả tiếng chó sủa, tiếng cừu kêu, tiếng chim hót. Hình thức người này sử dụng để diễn tả

[b] phần lớn gồm bắt chước âm thanh và mô phỏng dáng điệu, tường thuật chỉ chiếm phần nho nhỏ.’

‘Thưa, đương nhiên là vậy. Tiên sinh nói chí phải.’ ‘Đó là hai thứ hình thức diễn tả bản nhân đề cập.’ ‘Vâng, tiện phu có để ý.’

‘Trong hai hình thức, một khá đơn điệu, ít thay đổi, ít khác biệt; khi lời hợp với điệu và nhịp, ngâm bình hầu như có thể giữ cùng điệu, cùng nhịp từ đầu chí cuối, ít cần chuyển đổi, điệu, nhịp vẫn thế. Đồng ý không?’ [c]

‘Thưa, sự thể chắc vậy.’

‘Hình thức khác, trái lại, sẽ đòi hỏi ngược lại. Hình thức sẽ cần đủ thứ điệu, đủ thứ nhịp, nếu muốn biểu diễn thích hợp, vì thay đổi khác biệt và bất tận.’

‘Vâng, chắc hẳn vậy.’

‘Thi sĩ và người tường thuật sẽ sử dụng hình thức nào, hình thức này hay hình thức kia, hay cả hai gộp lại?’

‘Cần tất cả.’

‘Vậy [d] ngô bối giải quyết ra sao? Chấp nhận tất cả trong thành quốc, chọn một trong hình thức pha trộn hay chọn một trong hình thức không pha trộn?’

‘Nếu chọn tiện phu sẽ lựa hình thức trinh nguyên, không pha trộn biểu thị người đàng hoàng.’

‘Nhưng Adeimantus biết không hai hình thức phối hợp cũng dễ thương hết sức, hình thức đối nghịch với hình thức quý hữu lựa chọn thú vị đáo để đối với trẻ con, vú nuôi và cả quần chúng nữa!’

‘Vâng, vì hình thức đó thú vị ghê gớm.’

‘Dẫu thế có lẽ quý hữu sẽ nói hình thức đó không thích hợp với thành quốc,

[e] vì mỗi người chỉ làm một việc, không sắm hai hay nhiều vai.’

‘Chắc chắn không thích hợp.’

‘Do vậy thành quốc của ngô bối là thành quốc duy nhất trong đó ngô bối thấy người làm giày chỉ làm giày, không trở thành thuyền trưởng, người làm ruộng chỉ làm ruộng không trở thành quan tòa, người làm lính chiến chỉ làm lính chiến không trở thành thương nhân, vân vân.’

‘Vâng.’

‘Bởi thế [398a] nếu người có khả năng thay đổi bản thân thành đủ thứ nhân vật, mô phỏng đủ thứ chuyện tới thăm thành quốc muốn biểu diễn tài nghệ, đọc thơ cho nghe, ngô bối sẽ kính cẩn quì gối cúi đầu tiếp đón như tu sĩ thiêng liêng, như người mang nguồn vui tuyệt diệu, song sẽ nói cho người đó hay bản thân và tài nghệ không có chỗ đứng trong thành quốc, luật pháp ngô bối ngăn cấm cả hai hiện diện, rồi bảo người đó nên đi nơi khác, sau khi rắc nhựa trầm hương lên đầu, choàng vòng nguyệt quế quanh cổ. Phần mình, vì lợi ích bản thân, ngô bối sẽ sử dụng [b] thi sĩ, văn sĩ kể chuyện nghiêm túc, khắc khổ hơn là hớn hở, vui đùa, mô phỏng ngôn từ người đàng hoàng, tác phẩm diễn tả theo đúng nguyên tắc đề xướng khi ngô bối bắt đầu lo việc giáo dục thành phần quân sự.’

‘Đó rõ ràng là điều ngô bối sẽ làm nếu trong tầm tay.’

‘Bản nhân nghĩ, quý hữu ơi, ngô bối đã dường như hoàn tất tranh luận về thi ca và chuyện kể sử dụng để giáo dục. Ngô bối đã bàn cả nội dung lẫn hình thức.’

‘Thưa, tiện phu cũng nghĩ vậy.’

‘Tiếp theo [c] ngô bối còn bàn đủ thứ ca khúc, tụng thi và âm nhạc.’ ‘Thưa, hiển nhiên.’

‘Bản nhân nghĩ sự thể xem ra không khó đối với bất kỳ ai muốn nhận ra yêu cầu đòi hỏi âm nhạc, nếu ngô bối muốn nhất trí với phát biểu trước đây.’

Glaucon vừa cười vừa chêm lời: ‘Thưa, thú thật tiện nhân không dám là “bất kỳ ai” của tiên sinh, vì lúc này không biết rõ ngô bối phải nói gì. Vả lại, ý tưởng mơ hồ, tiện nhân thực sự nghi ngờ.’

‘Ờ, song dù sao quý hữu cũng có thể đồng ý không chút khó khăn ca khúc

[d]     gồm ba yếu tố: lời, điệu và nhịp.’

‘Vâng, tiện nhân đồng ý.’

‘Về lời, nguyên tắc tương tự sẽ áp dụng như nguyên tắc ngô bối vừa quy định cho lời không phổ nhạc, cả nội dung lẫn hình thức.’

‘Đúng.’

‘Đương nhiên điêu, nhịp phải hợp với lời.’ ‘Chắc chắn.’

‘Nhưng ngô bối đồng ý không dùng lời trong ca khúc truy niệm và ai ca tiễn biệt phải không?’

‘Vâng.’

‘Vậy xin cho bản nhân hay, [e] vì là nhạc sĩ, theo quý hữu điệu nào thích hợp với ca khúc truy niệm?’

‘Lydia hỗn hợp, Lydia căng cứng và điệu tương tự.’

‘Ngô bối có thể bác bỏ, ngăn cấm, thứ đó vô dụng, ngay cả phụ nữ, nếu đứng đắn, đàng hoàng, cũng không sử dụng, chứ đừng nói nam nhi.’

‘Đúng quá.’

‘Nhưng say sưa, ẻo lả, lười biếng cũng là đức tính không hề thích hợp với vệ quốc?’

‘Dĩ nhiên.’

‘Vậy điệu nhẹ nhàng và điệu thích hợp ngô bối sử dụng cho ca khúc chuốc tửu thì sao?’

‘Điệu Ionia và một số điệu Lydia thường mô tả là sướt mướt.’

‘Vậy [399a], Glaucon, số điệu đó có thể sử dụng huấn luyện binh sĩ xông pha chiến trận không?’

‘Không, tiên sinh chỉ còn điệu Doris và điệu Phrygia.’

‘Bản nhân không rành về điệu. Dẫu vậy xin vui lòng chỉ cho hay điệu mô phỏng xác đáng cả tiếng lẫn giọng người can trường khi thi hành quân vụ

hoặc thực hiện tác vụ nguy hiểm, trực diện nguy nan, sẽ bị thương, sẽ mất mạng, hoặc bất kỳ tai họa thế nào, với thái độ dũng cảm, kiên cường. [b] Bản nhân cũng muốn biết điệu mô phỏng người đó trong công tác ôn hòa, không ép buộc mà tình nguyện, chẳng hạn kêu gọi người khác ủng hộ, cầu nguyện Chúa tể, giảng giải hay nhắc nhở lối xóm, hoặc bản thân tự nguyện ủng hộ, hướng dẫn, thuyết phục người khác, nói là làm, khi làm không tỏ ra huênh hoang, mà nhũn nhặn, mềm mỏng, sẵn sàng chấp nhận kết quả.[c] Cho bản nhân rõ hai điệu đó, điệu hùng tráng, điệu êm dịu, mô phỏng đúng mức lòng dũng cảm, tính tiết độ lúc vui, lúc buồn, khi sung sướng, khi đau khổ.’

‘Hai điệu tiên sinh hỏi là hai điệu tiện nhân vừa kể.’

‘Vậy ngô bối sẽ không cần nhạc cụ nhiều dây hoặc tầm mức hòa âm rộng rãi phụ họa cho âm nhạc và ca khúc. [d]

‘Theo tiện nhân có lẽ không.’

‘Do đó ngô bối sẽ không ủng hộ nghê nhân làm nhạc cụ nhiều dây, cỡ lớn, chơi nhiều điệu như đàn thụ cầm, đàn tỳ bà.’

‘Tiện nhân nghĩ chắc là không.’

‘Quý hữu có đồng ý để sáo, địch, tiêu, quyển và người sản xuất ở trong thành quốc không? Thế sáo không tạo âm thanh như nhạc cụ nhiều dây, và thay đổi điệu không là bắt chước sáo hay sao?’

‘Hiển nhiên là thế.’

‘Vậy ngô bối chỉ còn đàn ly-ra, đàn ki-tha sử dụng trong thành quốc. Ở miền quê ngược lại mục tử sử dụng ống địch.

‘Như tranh luận cho thấy.’

‘Ngô bối [e] chưa thực sự làm được gì mới mẻ, quý hữu ơi, khi tỏ ra quý trọng Apollo và nhạc cụ của thần linh hơn Marsyas cùng nhạc cụ của nhạc sĩ.’

‘Lạy Chúa tể, tiện nhân nghĩ ngô bối chưa.’

‘Nhân danh linh khuyển, dù không nhận ra, ngô bối đã thanh tẩy thành quốc ngô bối vừa khẳng định đang sống xa hoa.’

‘Làm vậy hợp lý, đó là dấu hiệu biểu thị tiết độ.’

‘Vậy ngô bối tiếp tục thanh tẩy. Sau điệu đề tài sẽ là nhịp. Ngô bối sẽ không muốn phối hợp khác biệt và cầu kỳ, mà chỉ cần tìm nhịp hợp với cuộc đời can trường và kỷ luật. Do vậy khi chứng kiến ngô bối sẽ [400a] chuyển đưa phách và điệu vào lời thích hợp, chứ không đưa chuyển lời vào điệu và phách. Nhưng việc của ngô bối là xác định nhịp này ra sao, như đã làm với điệu.’

‘Trời ơi, thú thật, tiện nhân không đủ khả năng làm việc đó và không biết nói thế nào. Do quan sát tiện nhân biết có ba loại nhịp cơ bản, từ đó phát sinh nhịp kết hợp khác biệt, cũng như trong âm có bốn yếu tố kết hợp thành điệu. Tiện nhân chỉ biết có vậy và chỉ nói thế với tiên sinh. Còn nhịp nào thích hợp để mô phỏng lối sống nào [b] tiện nhân hoàn toàn không biết.’

‘Ờ, chuyện đó ngô bối sẽ tham khảo Damon và hỏi nhạc sĩ nhịp nào thích hợp để biểu lộ ti tiện, xấc xược, điên rồ và đặc tính xấu xa, nhịp nào phải lưu giữ để diễn tả đối nghịch của nét vẻ vừa kể. Bản nhân nhớ ngờ ngợ có nghe nhạc sĩ nói hơi uẩn khúc về nhịp hành khúc phối hợp, nhịp trường đoản đoản, nhịp hùng tráng, xếp theo cách huyền bí khác nhau, ghi trường và đoản; bản nhân nghĩ nhạc sĩ còn nói về nhịp đoản trường, nhịp trường đoản, đồng thời [c] chia cho nhịp số lượng độ dài ngắn khác biệt. Bản nhân nghĩ nhạc sĩ có ý khen hoặc chê sự kết hợp của phách và nhịp nói chung, hoặc có lẽ phối hợp cả hai. Thực tình bản nhân không nhớ. Dù sao như bản nhân đã nói ngô bối có thể tham khảo Damon. Vì bề gì cũng cần biện luận khá nhiều để giải quyết chi tiết, phải không quý hữu?’

‘Dạ, thưa phải!’

‘Nhưng có khác biệt quý hữu nhận thấy tức thì, hay dở, thanh nhã, thô lậu, uyển chuyển, cứng cỏi bắt nguồn từ nhịp hay và nhịp dở.’

‘Sự thể rõ như ban ngày làm sao phủ nhận.’

‘Nhịp hay là kết quả của âm nhạc [d] sáng tác thích hợp với cú điệu hay để diễn tả, nhịp dở ngược lại; sự thể cũng đúng với điệu hay và điệu dở, như ngô bối vừa nói, nếu cả nhịp lẫn điệu đều thích hợp với lời và không ngược lại.’

‘Dĩ nhiên lời quyết định bản nhạc.’

‘Nhưng ngôn pháp và cú điệu thì sao? Cả hai có phụ thuộc bản chất tâm hồn

người diễn tả không hở?’

‘Dĩ nhiên làm sao thoát khỏi.’ ‘Phần còn lại là hợp với cú điệu.’ ‘Vâng.’

‘Do vậy lời hay, nhạc hay, nhịp hay, điệu hay đều phụ thuộc bản chất tuyệt diệu của tâm hồn, [e] không phải tình trạng ngớ ngẩn ngô bối lễ độ, uyển khúc gọi là vắng thiếu suy tư, mà là suy tư chân thành, sâu lắng từ tâm hồn trong đó cái tốt và cái đẹp kết hợp với nhau.’

‘Hoàn toàn đồng ý.’

‘Thanh niên thành quốc có cần tận dụng mọi cơ hội trau dồi phẩm chất vừa kể không, nếu phải thực hiện chức năng ở đời cho đúng cách?’

‘Nên chứ.’

‘Hội họa, nghệ thuật đồ biểu đầy đặc tính vừa kể, tác phẩm nghệ thuật liên hệ cũng vậy; [401a] dệt, thêu, kiến trúc, đồ mộc, đồ dùng đủ loại; cấu trúc thể xác sinh vật, súc vật, cây cối, tất cả đều thẩm nhập bản chất tương tự; tất cả đều mang vẻ đẹp và nét xấu. Nét xấu, nhịp dở và nghịch tai liên hệ gần gũi với ngôn từ dở, tính tình dở, trong khi vẻ đẹp, nhịp hay và thuận tai liên hệ gần gũi với và mô phỏng đúng ngôn từ hay, tính tình tiết độ.’

‘Thưa, đúng quá.’

‘Vì thế không phải chỉ riêng thi sĩ ngô bối yêu cầu, thúc ép [b] miêu tả hình ảnh tính tình tốt đẹp trong sáng tác, nếu không đừng viết gì hết. Ngô bối cũng nên ra lệnh tương tự cho nghệ sĩ, nghệ nhân ngành khác, cấm miêu tả tính tình xấu xa, ti tiện, buông thả, thô lậu qua hình ảnh sự vật sống thực trong kiến trúc, điêu khắc, hay bất kể tác phẩm nghệ thuật loại nào. Nếu không làm theo họ sẽ bị cấm hành nghề trong khi sống với cộng đồng. Ngô bối sẽ không để vệ quốc nuôi dưỡng bằng hình ảnh xấu xa trong đồng cỏ xấu xa, [c] hàng ngày gặm nhai bừa bãi đủ thứ từ nguồn gốc khác biệt, nay một tí mai một tí, dần dà thu thập khối lượng xấu xa làm hại tâm hồn mà không hay. Ngô bối phải tìm kiếm nghệ sĩ và nghệ nhân có khả năng thiên phú nhận thức bản chất thực sự của cái đẹp, cái dịu dàng khi sáng tác, ngõ hầu thanh niên của ngô bối sống ở nơi khí hậu lành mạnh sẽ thừa hưởng vì tác phẩm nghệ thuật họ nhìn, họ nghe sẽ ảnh hưởng mãi mãi như luồng gió mát

mẻ đem sinh lực từ nơi không khí trong sạch, với ngôn từ thanh tú, thản nhiên dẫn dắt họ từ lúc còn nhỏ dại [d] đi vào mà không hay trạng thái tương tự, thân thiết và hòa đồng với cái đẹp.’

‘Nuôi dưỡng như vậy sẽ là nuôi dưỡng tuyệt hảo.’

‘Đó là lý do tại sao, Glaucon quý mến ơi, giáo dục văn hóa giai đoạn này lại cốt yếu. Bởi thẩm nhập sâu xa vào tâm hồn, nhịp và hòa điệu ảnh hưởng quyết liệt. Nếu tốt đẹp giáo dục sẽ đem tới và truyền gửi vẻ dịu dàng, nét ngoạn mục. Nếu xấu xa kết quả ngược lại. Mặt khác, huấn luyện chính xác

[e]      ngô bối đề nghị sẽ giúp thanh niên mau lẹ nhận thức thiếu sót, nhược điểm của tác phẩm nghệ thuật hoặc bản chất sự vật. Nói khác đi, cái gì xấu thanh niên sẽ ghét bỏ một cách hợp lý; cái gì đẹp thanh niên sẽ đón nhận một cách vui vẻ, sẽ biến cái đó là của mình, và cứ thế phát triển, [402a] tâm hồn trở nên thực sự tốt đẹp; cái gì xấu thanh niên sẽ chê bai, ghét bỏ một cách đúng lý, ngay cả khi còn nhỏ dại, không hiểu lý do tại sao làm vậy, đến khi lý trí xuất hiện đương nhiên nhận ra, vì giáo dục tiếp thu, thanh niên sẽ tiếp đón như người bạn quen thân.’

‘Theo tiện nhân đó là mục đích của giáo dục văn hóa giai đoạn này.’

‘Đúng rồi, cũng như trước kia khi bắt đầu học mẫu tự, chú ý đến mấy vẫn ngỡ ngàng, ngô bối chỉ hiểu lơ mơ, và chỉ thấy vài chữ dính liền với nhau không rõ thế nào; tuy nhiên, dù cỡ lớn hay cỡ nhỏ ngô bối không coi thường, trái lại [b] tìm đủ cách đọc bất kỳ ở đâu,bởi thầm hiểu chừng nào đọc nổi ngô bối mới là người biết chữ.’

‘Thưa, đúng quá.’

‘Nếu không biết mẫu tự ngô bối không thể nhận ra hình ảnh mẫu tự phản chiếu đâu đó, trên mặt nuớc hay mặt gương. Muốn nhận ra cả hai cần phải thực hành và huấn luyện.’

‘Vâng, đúng thế.’

‘Vậy chắc hẳn sự thể cũng tương tự như bản nhân vừa nói. Ngô bối sẽ không giáo dục bản thân đúng cách, [c] vệ quốc ngô bối huấn luyện cũng vậy, chừng nào chưa nhận ra hình trạng của điều độ, can đảm, quảng đại, độ lượng và hình trạng liên hệ cũng như đối nghịch của hình trạng xuất hiện bất kỳ ở đâu. Ngô bối phải có khả năng nhận thức cả phẩm chất của hình trạng lẫn hình ảnh của hình trạng xuất hiện đâu đó, không coi thường cả hai là lớn hay nhỏ, song thầm hiểu muốn nhận thức cả hai cần thực hành và huấn luyện tương tự.’

‘Làm vậy là vô cùng cần thiết.’

‘Khi tâm hồn [d] có nét đẹp, thể xác cũng có nét đẹp tương ứng, vậy là hòa hợp với tâm hồn, phối hợp nhịp nhàng như thế phát xuất cùng khuôn mẫu là hình ảnh đẹp tuyệt vời đối với ai có mắt để nhìn.’

‘Thưa, chắc vậy.’

‘Cái đẹp tuyệt vời là cái dễ thương, lôi cuốn hơn hết phải không?’ ‘Dĩ nhiên.’

‘Người có văn hóa sẽ yêu quý người như thế, song sẽ không quý yêu người không có hòa hợp như vậy.’

‘Không, nếu người đó có khuyết điểm trong tâm hồn. Trái lại, nếu là khuyết điểm về thân hình, [e] người có văn hóa có thể bỏ qua và vẫn yêu quý người đó.’

‘Bản nhân hiểu quý hữu đang và đã có người yêu như thế, bản nhân thừa nhận quan niệm. Tuy nhiên, xin vui lòng cho biết: vui thú quá độ có tương hợp với điều độ không?’

‘Làm sao được, vì nó đẩy con người tới không những đau đớn mà còn điên cuồng?’

‘Thế có tương hợp với đức tính khác không?’ ‘Đời nào!’

‘Vậy [403a] tương hợp với đồi bại và bừa bãi hả?’ ‘Chắc vậy, hai thứ là bạn đồng hành.’

‘Quý hữu có nghĩ tới vui thú nào mãnh liệt hơn, lôi cuốn hơn thú vui tình dục không?’

‘Không, tiện nhân nghĩ chẳng thú vui nào điên cuồng hơn.’ ‘Yêu chân thật là yêu cái đẹp đẽ, cái tao nhã, cái điều độ.’

‘Hoàn toàn đồng ý.’

‘Yêu chân thật có liên hệ tới điên cuồng hoặc phóng đãng không?’ ‘Không, chẳng nên.’

‘Vậy yêu chân thật không liên hệ với thú vui tình dục,[b] người yêu, người tình, tình yêu song phương, không được tham dự thú vui đó.’

‘Không, trời ơi, Socrates tiên sinh,’ Glaucon đáp dáng vẻ nhấn mạnh, ‘họ không được phép đem thú vui đó vào tình yêu.’

‘Bởi thế quý hữu sẽ soạn thảo đạo luật cho thành quốc ngô bối xây dựng cho phép người yêu liên hệ với bạn trai, hôn hít, vuốt ve nếu bạn trai đồng ý, như người cha đối với con trai, vì mục đích đàng hoàng, nếu muốn tỏ ra thân thiết, song đòi hỏi tiếp xúc, liên hệ với bất kỳ ai thực sự yêu thích, người đó không bao giờ gây nghi ngờ và có vẻ quá trớn. Nếu không, người đó [c] sẽ bị chê là kẻ thô lậu, đồ vô học, xử sự vụng về.’

‘Thưa, tiện nhân sẽ dự thảo đạo luật như vậy.’

‘Vậy là kết thúc những gì ngô bối đã bàn về giáo dục văn hóa và cũng là kết luận hết sức thích hợp, vì mục đích của giáo dục là hướng dẫn, dìu dắt ngô bối yêu quý cái đẹp.’

‘Tiện nhân đồng ý.’

‘Giai đoạn tiếp theo huấn luyện thanh niên thành quốc sẽ là thể dục.’ ‘Dĩ nhiên.’

‘Vấn đề này cũng phải huấn luyện họ cẩn thận từ thiếu thời. [d] Bản nhân quan niệm thế này. Xin cho biết quý hữu có đồng ý hay không. Theo bản nhân thân thể tráng kiện tự nó không sinh ra tinh thần minh mẫn; trái lại, tinh thần minh mẫn phát triển sung mãn biến thân thể thành tốt đẹp vô cùng. Quý hữu nghĩ thế nào?’

‘Thưa, tiện nhân cũng nghĩ tương tự.’

‘Bởi thế nếu tâm trí huấn luyện đầy đủ, ngô bối sẽ yên chí bắt tay chăm lo chi li, săn sóc cẩn thận thân thể; muốn vắn tắt tránh dài dòng bây giờ ngô bối chỉ nêu [e] nét tổng quát của vấn đề.’

‘Vâng.’

‘Ngô bối đã nói ngô bối cấm tuyệt say sưa. Vệ quốc là người cuối cùng trên thế giới được phép rượu chè, sau đó không biết trời trăng mây nước ra sao.’

‘Phi lý biết chừng nào vệ quốc lại cần người trông nom, săn sóc.’

‘Còn ăn uống thì sao? Quý hữu thừa biết vệ quốc là lực sĩ trong cuộc tranh tài gay gắt vô cùng, đúng không?’

‘Thưa, đúng.’

‘Phương thức [404a] dinh dưỡng hiện tại dành cho lực sĩ trong thời kỳ huấn luyện có thích hợp, đầy đủ không?’

‘Có lẽ tạm được.’

‘Nhưng trong thời gian huấn luyện lực sĩ hay buồn ngủ, sức khỏe vì thế chông chênh, khó quân bình. Quý hữu không thấy họ ngủ mê mệt hay sao; nếu nhích bước nhỏ rời khỏi phương thức dinh dưỡng áp dụng hiện tại, họ sẽ ốm đau tức thì, tình trạng sẽ rất trầm trọng.’

‘Tiện nhân có thấy.’

‘Lực sĩ chiến binh của ngô bối cần loại huấn luyện tinh vi hơn nữa. Họ phải tỉnh táo như chó giữ nhà, vô cùng thính ngủ, hết sức tinh mắt, cực kỳ nhanh tai; tham gia chiến dịch phải chịu đựng thay đổi thường xuyên thức ăn, đồ uống theo khí hậu nóng bức mùa hè, thời tiết giá lạnh mùa đông và không được [b] gục quỵ dễ dàng vì sức khỏe suy nhược.’

‘Tiện nhân cũng nghĩ tương tự.’

‘Huấn luyện thể xác thực sự tốt đẹp là chị em sinh đôi với huấn luyện văn hóa giản dị ngô bối vừa miêu tả.’

‘Tiên sinh muốn nói thế nào?’

‘Bản nhân muốn nói huấn luyện thể xác đơn giản, uyển chuyển, nhất là huấn luyện về chiến tranh.’

‘Sao lại thế?’

‘Ngay cả Homer cũng có thể nói cho quý hữu hay sự thể. Quý hữu biết khi anh hùng tham gia chiến dịch ông không để họ ăn cá, mặc dù họ ở trên eo biển Hellespont, [c] ông cũng không để họ ăn thịt luộc, mà chỉ để họ ăn thịt nướng. Làm vậy là đặc biệt tiện lợi hơn đối với quân lính, bởi nói thực ra nấu nướng thức ăn ngay trên lửa dễ dàng hơn mang nồi, đeo niêu lỉnh kỉnh.’

‘Dễ dàng hơn nhiều.’

‘Và theo bản nhân Homer không hề nói tới gia vị. Đúng thế, ngay lực sĩ  hạng thường cũng biết nếu muốn đầy đủ khả năng, thân hình cân cắn, thể lực dồi dào phải cữ mọi thứ thuộc loại đó.’

‘Biết sự thể lực sĩ làm thế là đúng.’

‘Quý hữu ơi, nếu ý kiến là vậy, bản nhân trộm nghĩ chắc hẳn quý hữu không tán đồng [d] cách nấu nướng xa hoa của người đảo Sicile và nhiều món cầu kỳ của thành phố Syracuse.’

‘Tiện nhân nghĩ chắc là không.’

‘Thế người tình giai nhân từ thành phố Corinth thì sao? Quý hữu có không chấp nhận nàng cặp kè với thanh niên muốn giữ thân hình cường tráng không hở?’

‘Nhất định không.’

‘Quý hữu cũng không chấp nhận kẹo bánh thơm ngon làm ở Athens?’ ‘Chắc chắn không.’

‘Bản nhân thầm nghĩ lý do khiến quý hữu không chấp nhận ấy là vì ngô bối có thể công bình mà so sánh lối sống, cách ăn xa hoa với âm nhạc cũng như ca khúc sử dụng rộng rãi điệu và nhịp.’ [e]

‘Chắc được vì đó là so sánh vô tư.’

‘Ngô bối thấy âm nhạc cầu kỳ sinh ra phóng đãng, thức ăn phức tạp sinh ra bệnh hoạn. Trái lại, đơn giản trong âm nhạc tạo nên tâm hồn tiết độ, đơn giản trong huấn luyện thể dục tạo nên thân thể tráng kiện.’

‘Đúng quá.’

‘[405a] Càng thịnh hành phóng đãng và bệnh hoạn trong cộng đồng càng mau dẫn tới thành lập tòa án mở cửa xử kiện, bệnh viện mở cửa chữa bệnh, số lượng gia tăng đông đảo, bào chữa luật pháp, điều trị y khoa bắt đầu như diều gặp gió, nhất là khi cho là quan trọng, ngay cả người tự do, số lượng không ít, cũng hăm hở theo đuổi.’

‘Cảnh đó thế nào cũng diễn ra.’

‘Khi không những giai cấp bình dân, lao động tay chân, mà cả thành phần vênh vác là có giáo dục khai phóng cũng cần y sĩ giỏi, luật sư tài, đó là chứng cớ xác định ngoạn mục rằng giáo dục thành quốc suy đồi thảm hại. Bởi không phải dấu hiệu ê chề, đốn mạt, thiếu văn hóa của nền giáo dục tồi tệ hay sao [b] nếu vì không có công lý trong tay, người dân phải tìm công lý từ tay người khác làm như họ là ông chủ và quan tòa?’

‘Tiện nhân nghĩ không còn gì ê chề, đốn mạt cho bằng.’

‘Thực hả? Thế nhưng còn ê chề gấp bội, quý hữu đồng ý không, có người không những bỏ phần lớn cuộc đời ra vào tòa án như đi chợ đóng vai bên nguyên kết án, bên bị bào chữa, mà còn lố bịch đến độ vênh váo về chuyện đó, vênh váo là tay phạm pháp lành nghề, tránh né tài tình, thuộc đường đi nước bước, biết hết lỗ hổng uốn éo, vặn vẹo, luồn lách chui qua [c] tránh không bị phạt, không bị kết án? Làm vậy chỉ vì mục đích đê tiện, tầm thường, không hề nghĩ hay biết mấy, đẹp biết bao nếu sắp xếp cuộc đời để khỏi cần quan tòa ngủ gà ngủ gật trên ghế pháp đình.’

‘Vâng, làm vậy cân lên mới thấy quá ư ê chề.’

‘Và xem ra cũng ê chề chẳng kém cần y sĩ không phải vì thương tích hay bệnh chứng theo mùa [d] mà vì sống cuộc đời vô công rồi nghề ngô bối đã miêu tả, đổ đầy thân thể nào hơi, nào chất lỏng, như ao tù nước đọng, khiến y sĩ lành nghề không biết làm thế nào đành phải phát minh tên gọi như ứ hơi, viêm mạc. Quý hữu đồng ý không?’

‘Thưa, có, tên hết sức tân tiến để gọi bệnh vô cùng kỳ lạ.’

‘Bản nhân dám chắc quý hữu không tài nào tìm thấy bệnh tương tự vào thời Asclepius. [e] Về chuyện này bản nhân muốn căn cứ vào sự kiện đưa ra nhận định. Đệ tử danh y trong cuộc chiến thành Troa không chỉ trích người phụ nữ cho thương binh Eurypylos uống vang Pramanian với khá nhiều bột lúa mạch, bột phô-mai rắc rải lên trên,[406a] mặc dù biết pha trộn như thế sẽ làm bốc hỏa, phát viêm và cũng không phê bình Patroklos đang điều trị

chiến binh.’

‘Cho người ở tình trạng như thế uống như vậy kể cũng kỳ lạ.’

‘Không kỳ lạ đâu, nếu quý hữu nhớ ngày xưa theo người ta nói tới thời Herodicus y sĩ mới sử dụng phương thức tân kỳ để điều trị: chiều bệnh. Herodicus là huấn luyện viên thể dục, sức khỏe sa sút, ông ta liền nghĩ cách phối hợp [b] thể dục với y khoa mày mò chữa trị trước cho bản thân, sau cho người khác.’

‘Ông ta làm thế nào?’

‘Kéo dài cái chết, theo dõi căn bệnh hiểm nghèo, biết là nan y, không tài nào chữa khỏi, dập dềnh, chờn vờn với căn bệnh, để cả đoạn đời còn lại không làm gì chỉ chăm lo chữa trị; nếu chểnh mảng không áp dụng phương thức quen thuộc sức khỏe sẽ đột quỵ. Nhờ ứng dụng tài tình, vật lộn dẻo dai với tử thần ông ta sống tới già.’

‘Ô, tay nghề khéo léo như vậy quả đáng phần thưởng tuyệt vời!’

‘Phần thưởng thích hợp cho người [c] không hiểu thực ra không phải do dốt nát, non nớt về hình thức y khoa Asclepius không giảng dạy phương pháp chữa trị cho đệ tử, mà vì ông hiểu trong cộng đồng khéo tổ chức ai cũng có việc phải hoàn thành, không ai vô công rồi nghề để triền miên ốm đau, chữa trị. Ngô bối thấy cuộc đời như thế nực cười đối với thành phần lao động, nghệ nhân, nhưng ngô bối không thấy cuộc đời như thế nực cười đối với thành phần trưởng giả, giàu sang.’

‘Xin tiên sinh giải thích.’

‘Nếu ngã bệnh ốm đau đi gặp y sĩ người thợ mộc [d] yêu câu y sĩ cho thuốc chữa cho nhanh, cho mạnh - gây nôn, thuốc tẩy, đốt da, giải phẫu để thanh toán dứt khoát căn bệnh. Nếu y sĩ bảo phải điều trị lâu dài, cuốn băng gối đầu, lên giường nằm nghỉ, anh ta sẽ nói không có thì giờ để ốm đau, cuộc  đời mà cứ chăm chú chữa bệnh, bỏ bê, không màng công việc là cuộc đời không đáng sống. Sau đó anh ta cúi chào bái biệt y sĩ, [e] quay lại làm việc như thường, thầm nghĩ một là phục hồi sức khỏe tiếp tục lao động, hai là nếu cơ thể không chống nổi bệnh tật sẽ chết, không thắc mắc gì nữa.’

‘Đối với người như thế sử dụng y khoa như vậy xem ra thích hợp.’

‘Vì có việc hẳn hoi, [407a] nếu không làm, anh ta chẳng nên tiếp tục sống ở

đời.’

‘Vâng, rõ ràng là vậy.’

‘Trong khi người giàu có, như ngô bối thấy, không có việc phải làm, việc đòi hỏi đến độ buộc lòng phải từ chối, nếu lánh xa, cuộc đời sẽ trở thành không đáng sống.’

‘Người ta nói thế thật.’

‘Quý hữu chưa nghe câu nói của Phocylides ư? Ông ta bảo sau khi kiếm sống đủ rồi, con người nên nghĩ tới thực thi đạo đức?’

‘Theo tiện nhân con người nên bắt đầu sớm hơn mới phải.’

‘Ngô bối sẽ không tranh luận với ông ta về chuyện này, mà cần trao đổi ý kiến với nhau [b] liệu người giàu có có nên thực hành câu nói, cuộc đời có đáng sống hay không, nếu họ không làm vậy. Nuôi bệnh có phải là trở ngại khiến con người không chú ý tới nghề mộc và nghề tương tự, mà là sự thể không dính dáng gì tới lời khuyên Phocylides đề xướng?’

‘Có chứ. Quan tâm quá đáng vào sức khỏe, quá độ tới huấn luyện thể dục thông thường là trở ngại lớn lao hơn hết; quan tâm đó khiến chán nản không mó tới việc làm ở nhà, việc làm trong quân đội, hay việc làm ngồi lì trong công sở.’

‘Tệ hại hơn hết là quan tâm đó khiến muốn tìm hiểu, muốn suy nghĩ, muốn trầm tư đều khó khăn. [c] Nếu lúc nào cũng thắc mắc dường như váng đầu, cảm thấy chóng mặt, đổ tại do tìm hiểu triết học mà thế, quý hữu sẽ chẳng bao giờ có thể thực thi và chứng tỏ tài năng. Quý hữu sẽ nghĩ quý hữu ốm đau thường xuyên, và không bao giờ ngừng thắc mắc về sức khỏe.’

‘Vâng, có thể thế lắm.’

‘Vậy ngô bối nên nghĩ do cũng biết đầu đuôi thực trạng Asclepius đề xướng cung cách chữa trị cho người nhờ bản chất và lối sống có thân thể cường tráng, sống cuộc đời khỏe mạnh. [d] Nếu họ mắc bệnh đặc biệt ông sẽ chữa trị bằng thuốc men hoặc giải phẫu, song khuyên họ tiếp tục sống như thường, không muốn họ trở thành kém ích dụng đối với cộng đồng. Trái lại, ông không muốn chữa trị cho người thể chất nhiễm bệnh, rút ra chỗ này một chút, tra vào chỗ kia một ít, bằng phân lượng dược liệu chỉ có thể dẫn tới kéo dài cuộc đời một cách đau khổ, và sản sinh con cái cũng ốm yếu, bệnh tật như họ. Không! Ông nghĩ không nên chữa trị cho nguời không thể sống cuộc đời bình thường, [e] vì vô dụng với chính họ và thành quốc.’

‘Tiên sinh nói như thể Asclepius là chính khách có đầu óc xã hội!’

‘Ông ấy thế thật. Vì ông ấy thế thật nên ngô bối thấy đám con là chiến sĩ tài ba ở thành Troa, [408a] ứng dụng y khoa điều trị theo cách bản nhân mô tả. Quý hữu không nhớ hay sao lúc Menelaos bị Pandaros bắn bị thương, “thấy chỗ mũi nhọn chọc thủng mặt da, sau khi hút máu, y sĩ nhẹ nhàng thoa thuốc giảm đau.” Nhưng họ không nói gì đến ăn uống, không khác gì như họ đã làm với Eurypylos, vì họ nghĩ thoa thuốc là đủ chữa trị cho người truớc đó sống cuộc đời bình thường, khỏe mạnh, uống bất kể thứ gì pha với lúa mạch, phô-mai hay rượu vang sau đó cũng được. Họ nghĩ đời người cơ thể ốm yếu, suy nhược [b] do sống bừa bãi, vô dụng đối với họ hoặc bất kỳ ai; công việc của họ không phải sử dụng khả năng chuyên môn vào trường hợp như thế hay thuốc thang chữa trị dù số người này giàu nứt đố đổ vách.’

‘Bầy con Asclepius, theo tiên sinh, sáng suốt, thông minh!’

‘Sự thật là vậy thế mà Pindar và thi sĩ bi kịch không nhìn sự việc như ngô bối. Họ nói mặc dù là con Apollo, song Asclepius nhận đút lót khối vàng kếch xù chữa trị cho người giàu có thập tử nhất sinh, vì thế bị sấm chớp đánh chết đứ đừ. Nếu kiên định với những gì đã nói, [c] đương nhiên ngô bối sẽ không đồng ý với hai điểm họ viện dẫn. Nếu là con thần linh, ông ấy không tham lam, ti tiện, chữa bệnh kiếm tiền, và nếu ti tiện, tham lam, chữa bệnh kiếm tiền, ông ấy không là con thần linh.’

Mục lục:

Cộng Hòa (The Republic) - 1

Cộng Hòa (The Republic) - 2

Cộng Hòa (The Republic) - 3