NẾU TỪ BI MONG MUỐN TÌNH YÊU....

 
Tình Thương Cõng Tình Yêu trong Thơ Phạm Thiên Thư

GS. Lê Hữu Khóa

- Đại học Charles-de-Gaulle, Lille3

(Hiếu Tân dịch từ tiếng Pháp)

PHẠM THIÊN THƯ: NẾU TỪ BI MONG MUỐN TÌNH YÊU....

Trong nền thơ hiện đại Việt Nam, là một nhà thơ đứng riêng mình một cõi, Phạm Thiên Thư phải xoay sở vất vả với việc buông bỏ theo nghĩa của Phật giáo và sáng tác thơ về tình yêu. Để làm cho nghịch lý này kéo dài và rồi cho nó nổi lên như một mâu thuẫn ít nhiều nan giải chính là sự thông tuệ của vũ trụ thơ ca của ông, khác xa với sự gò bó của các học thuyết tôn giáo và các trường phái văn học. Tình yêu đứng giữa sự buông bỏ bất khả và sự dính mắc khó chơi, sẽ dẫn dắt ta tìm hiểu về nhân vật kỳ lạ này, hy vọng kết cuộc sẽ xây dựng một tư tưởng thơ ca liên kết thế kỷ 20, với các cuộc chiến tranh tàn phá  của nó, trong đó Phật giáo vẫn là một trong những mũi đạo lý chính yếu trong sự nghiệp bảo vệ tâm hồn Việt Nam, và thế kỷ 21, khi linh hồn này đang lạc lõng giữa một Việt Nam bị xô đẩy giữa chủ nghĩa toàn trị và toàn cầu hóa, giữa một xã hội tiêu thụ “ăn liền” và chủ nghĩa cá nhân của người Việt mà không có hệ quy chiếu nào nổi bật. Về phần tôi, tôi cố gắng hiểu, bằng cách thử đặt một giả thuyết trong bài tiểu luận nhân học này về cuộc du ngoạn văn chương, thử đặt cái việc bất khả đối với thi sĩ, là từ bỏ tình yêu- chắc chắn là đầy nhục cảm và đáng bị Phật giáo lên án - vào trong sự buông bỏ của ông hướng đến lòng từ bi cao cả, chắc chắn là bao dung và được chính Phật giáo khích lệ. Tuy nhiên, khi bước vào thế giới của Phạm Thiên Thư, để bản thân được chính ông dẫn đi, chấp nhận ở lại lâu trong hành trình thơ của ông, tôi đã phát hiện ra một giả thuyết khác: nếu lòng từ bi của Phật giáo được định nghĩa là tình yêu phổ quát, không giới hạn và không phân biệt, của tất cả chúng sinh trong đau khổ, thì vũ trụ suy lý của ông và sự thực hành thường hằng của ông, lại đòi hỏi một lòng vị tha rộng mở; mà tình yêu vẫn là công việc của hai linh hồn muốn cùng nhau xây dựng một thế giới mới, tạo nên một Cặp Đôi duy nhất lánh xa lòng từ bi bao trùm toàn nhân loại. Vì vậy, tác phẩm của Phạm Thiên Thư rất quý giá trong nhân học suy tư về lòng trắc ẩn, vốn cần tình yêu làm một bằng chứng và một thử thách về lòng vị tha rộng mở, ở đó lòng tốt đi đôi với lòng tận tụy, hào phóng và khoáng đạt. Tuy nhiên, thơ của ông liên tục xóa đi và vẽ lại những lãnh thổ khác biệt giữa lòng trắc ẩn và tình yêu, và những kẽ hở căn bản giữa chúng, cái này thì phát triển lòng thiện để xóa bỏ dục vọng, cái kia tập trung vào dục vọng để đào sâu hơn vào bí ẩn của khoái lạc. Mâu thuẫn này nuôi dưỡng thơ Phạm Thiên Thư, ông chìm sâu vào mâu thuẫn này bằng những trò chơi trí tuệ giữa hai người để đi đến ý tưởng rằng nếu lòng trắc ẩn muốn có tình yêu, thì con người sẽ có được nhân tính khác, mới lạ và không ngờ, cho phép xóa đi ranh giới giữa hai người, cái ranh giới có lẽ, theo nhà thơ, thường là tùy tiện. “Cái áo không làm nên thầy tu”, nhà thơ của chúng ta quá hiểu câu ngạn ngữ này, người Việt Nam phá cách, đòi hỏi: “Đi với sư mặc áo cà sa”, một câu ngạn ngữ đặt ra tiêu chí từ bỏ cái bề ngoài, ranh giới giữa lòng trắc ẩn và tình yêu luôn ở đó, Phạm Thiên Thư đã ý thức điều này, trong bài thơ Câu chuyện tình của ông:

Rằng: tình thương càng nhều

khó đi chung hiểu biết

Tình yêu là tự giết

Héo hắt dần con tim.

Phạm Thiên Thư làm thế nào để vượt qua thử thách kép này: nhục cảm của tình yêu không bị bóp nghẹt bởi sự buông bỏ nhân danh lòng trắc ẩn, mà chất thơ của tình yêu không bị hy sinh bởi lòng vị tha rộng mở nhân danh cuộc chiến chống lại đau khổ, một lòng vị tha phủ nhận sự hiện diện trước mặt mình vẻ đẹp của người khác, đánh thức mọi ham muốn, nhục cảm rồi thân xác. Cái được-mất trong nỗi thống khổ sâu xa toát ra từ mỗi chữ của bài thơ:

Tôi sợ cả chiêm bao

Sợ cả thơ cả đạo.

Đạo, được dịch là ‘con đường’, không tự giới hạn ở con đường tôn giáo, mà là một cách thức đào sâu đức lý để làm cho một trật tự đạo đức đúng đắn chiến thắng. Trường hợp của Phạm Thiên Thư dường như là dịp tuyệt vời để xem xét lại nhân học văn học của Việt Nam, một nhân học biết - hay chưa biết - tạo ra một không gian tự do, để hiểu rõ hơn những cội nguồn của tình yêu rồi thử nghiệm những phương sách của lòng từ bi, từ đó vượt ra khỏi những giáo điều của các giới luật cứng nhắc của lễ nghi tôn giáo. Như vậy, vấn đề đặt ra là xây dựng một không gian văn hóa hay không gian tập thể bảo tồn quyền tự do cá nhân trong những quãng cách của những mâu thuẫn với các quy phạm xã hội tại chỗ. Vậy mà, Phạm Thiên Thư tiến lên hàng đầu và sống thử thách tình yêu của chính mình, hết bài thơ này đến bài thơ khác:

Yêu người như tìm đạo

Khó mà khôn nguôi.

Đưa tình yêu - từ cảm giác nhục dục - lên mức độ tối cao của đạo bằng cách hoàn toàn chấp nhận thách thức này không chỉ do Phật giáo mà cả Khổng giáo và Đạo giáo đặt ra trong bối cảnh khốc liệt giữa những hệ tư tưởng cứng ngắc nhất từng đụng độ nhau trên mảnh đất Việt Nam nửa sau thế kỷ XX, nơi mà Phật giáo Việt Nam đặc biệt hứng chịu những hy sinh đau thương nhất trong lịch sử vì hòa bình của đất nước, đây là con đường mà nhà thơ này đã chọn.

Tình yêu giữ trong tay.

Giữ (maintenir) theo nghĩa ‘nắm giữ bằng tay’ (main-tenir), bàn tay hành xử trong bàn tay, gắn bó với nhau bằng cách đưa tay người này cho người kia và ngược lại. Trong câu nói của Mallarmé "cuối cùng cái ngẫu nhiên đã được cố định ...", cái ngẫu nhiên của tình yêu được cố định trên một liên kết cũng mạo hiểm như cái ngẫu nhiên thuần túy. Mà, giữ tình yêu là, sau một cuộc gặp gỡ, dấn vào một sự kiện khám phá ra sự thật mới về bản thân và về người kia, để từ đó xây dựng một sự thật khác về Đôi lứa. Cái ngẫu nhiên tuyệt đối của gặp gỡ này giờ đây lộ ra như lời báo trước của một vận mệnh mới, đoạn vượt từ cái ngẫu nhiên đến vận mệnh mới này khiến vận mệnh trở nên nguy hiểm, đau khổ có lẽ đã ở cuối đường hầm. Tuy nhiên, nỗi kinh hoàng không xóa đi được niềm vui, sự hoảng sợ không bóp nghẹt mong muốn biết số phận mới của nó. Là một tu sĩ trong thế giới từ bỏ giác quan, Phạm Thiên Thư công khai tuyên bố rằng ông chờ đợi tình yêu và tin chắc rằng tình yêu sẽ đến. Trong bài thơ Chia cách của ông, tình yêu này chắc chắn là nhục cảm và giấc mơ có cái giường của nó:

Bao giờ em sẽ tới…

Cho mộng chung một giường

Trạng thái của một bài thơ là gì? Vẫn là Mallarmé trở lại với tình cờ: "bài thơ, sự tình cờ đắc thắng trong từng chữ". Còn đối với tình yêu, nếu nó tồn tại lâu dài, nó sẽ chinh phục sự may rủi ngày này qua ngày khác trong việc tạo ra một dự án sống lâu dài, cái hiện tại biến thành cái mãi mãi. Thế mà, từ tư thế (không thể) của buông bỏ khỏi nhục cảm của một tu sĩ Phật giáo lại sinh ra toàn bộ nghịch lý của Phạm Thiên Thư. Trong một sự chờ đợi vô tận, vị tu sĩ biết yêu này biết cái giá của sự đau khổ trong sức nặng của tình yêu, như vậy cái từ định vị bài thơ của ông là niềm hy vọng rất không chắc chắn trong sự chờ đợi kéo dài, tuy vậy ông vẫn chấp nhận thử thách rằng tình yêu vẫn cư ngụ lâu dài nơi chân trời không rõ ràng của nó:

Đón em như ngóng chim trời.

Sự tương cận giữa thơ và những tuyên ngôn tình yêu đã được biết rõ. Ở đây, lời nói có những hiệu lực của nó, chúng làm nên sự tồn tại bấp bênh, những từ ngữ dù đơn giản phô ra và tác động của chúng gần như không thể chịu nổi. Chúng biến tình cờ thành dài lâu, cam kết tự nguyện thành ngoan cố; tình yêu có tất cả sức mạnh duy trì ấy. Trong xã hội học của mình về mối quan hệ tình cảm, Elias có công thức này: "chặt đứt cái phù du và bảo vệ cái lâu bền". Ở đây một lần nữa, Phạm Thiên Thư bị “đảo lộn” bởi tâm thế Phật giáo của ông ca ngợi sự buông bỏ cảm giác chạm trán với mong muốn được gặp gỡ tình yêu. Đạo Phật không tin vào sự may rủi mà tin vào luật nhân quả theo đó mỗi kết quả được định sẵn đều có một nguyên nhân quyết định nó, đạo Phật không tin vào sự trường cửu mà tin vào lẽ vô thường, theo đó mọi thứ đều suy tàn, cái phù du ngự trị trên tồn tại; nhà thơ của chúng ta hoàn toàn biết rõ hai luật nhân quả và vô thường này. Nếu những lời khuyên của Đức Phật trong các pho Kinh của ngài vẫn là một nguồn mạch lưu thông trơn tru không vướng cản, thì các trang của chúng đã trở nên nhẹ nhàng đến mức chúng dễ dàng bay đi như những làn khói gần như sắp biến mất trước tình yêu:

Tụng dòng kinh tuệ

Trên tờ khói bay

Tại sao ? Bởi theo Phạm Thiên Thư, tình yêu được trải nghiệm và duy trì một cách mãnh liệt trong suy nghĩ của ông, tức là trong thời gian trước khi gặp gỡ. Ở thượng nguồn khát vọng của nó, tình yêu được xây dựng như một sức mạnh tuyệt vời, một sức mạnh đơn phương, được triển khai một cách chủ quan giống như cơ may trong những cơ  may. Nếu một ngày sức mạnh này trở thành song phương, hạnh phúc tình yêu sẽ vẫn là bằng chứng cho thấy có thể biến vận may này thành hiện thực bao trùm cả cuộc đời. Bất chấp tất cả, nhà thơ này - cũng vậy, hay ngược lại - ý thức rằng, với tư cách là một tu sĩ, tình yêu cũng là một ngục tù, ngay cả sau một cuộc gặp gỡ thoáng qua:

Gặp em một lần

Mà nhớ chung thân.

Theo Plato, tình yêu tạo ra một sức vươn mang mầm mống của vũ trụ, mà sự  trải nghiệm nó tạo nên tư tưởng, tư tưởng về Cái đẹp của một cơ thể, một khuôn mặt, một con người. Trải nghiệm này vẫn duy nhất ở chỗ có thể xảy ra một sự tình cờ độc nhất của cuộc gặp gỡ với sự vươn lên của một giá trị phổ quát, thế nhưng, Phạm Thiên Thứ đã dám tạo ra lời ca tụng tình yêu của mình bằng cách tôn vinh thân thể của người kia bằng những lời lẽ về lòng trắc ẩn mà hệ tư tưởng tôn giáo sử dụng để xua đuổi tình yêu nhục dục. Ông công khai viết rằng lòng trắc ẩn chỉ đợi tình yêu để phát ra sức mạnh biểu hiện của nó, và ông sẽ vẫn là nhà thơ đầu tiên của đất nước dám kết nối sắc dục xác thân với bông hoa của lòng trắc ẩn:

Ngón chân em nở cánh hoa đại từ.

Như vậy, Phạm Thiên Thư rõ ràng trải nghiệm sự đặt cược này vào sức mạnh của tình yêu, nhưng được bao quanh bởi những lời khuyên của Phật lên án các giác quan. Nhưng nhà thơ của chúng ta tỏ ra bất lực không lìa bỏ được sức mạnh nhục cảm của tình yêu. Ông hầu như biết rằng tình yêu gắn kết hai con người với nhau bằng tính chủ quan mở rộng của họ, bằng cách trước tiên tạo ra sự khác biệt giữa hai người, thậm chí là sự tách biệt với những tư thế riêng biệt trong một Cặp đôi cần được xử lý và đảm đương. Tình yêu cho Hai người này sống trong một thế giới mới lạ, nơi tình cờ gặp gỡ kéo theo ngẫu nhiên sống những ngày sau đó, buộc mỗi người phải tự giữ mình để bảo vệ tình yêu như một sự kiện không ghi khắc trong logic trực tiếp của cuộc sống. Nhưng anh ta sẽ giấu lời hứa trinh tiết của mình ở đâu trong cuộc sống độc thân "vĩnh viễn" với sự dứt khoát dửng dưng theo nghĩa được áp đặt trong giới tu sĩ? Cặp đôi trong tình yêu này dường như ngay từ bây giờ là không thể, nhưng Cặp đôi này theo đuổi nó và tạo ra với nó một thể thơ "riêng biệt" trong một Việt Nam của thế kỷ XX đầy chiến tranh bạo lực và đàn áp dã man, nơi con người cần lòng trắc ẩn để chấm dứt cuộc giết chóc. Tuy nhiên, lòng trắc ẩn này - quá dễ dàng và quá nhanh chóng - liên hợp với sự dửng dưng với tình yêu Đôi lứa. Trong những điều kiện lịch sử đó, hành trình thơ tình của Phạm Thiên Thư rõ ràng đi vào một cấu trúc gần như bất khả, ông dám - một lần nữa - lấy điều bất khả này để tạo ra chất thơ “không thể tưởng tượng” của mình về tình yêu như một sức mạnh của tự do của con người. Trước hết chúng ta hãy quay trở lại những năm giữa thế kỷ XX đẫm máu đối với Việt Nam để xem xét rõ hơn cách mà các giáo điều và sự kiểm duyệt theo tinh thần thanh tịnh khắc khổ đối chiếu tình yêu Đôi lứa với sự dâm ô chìm đắm trong tình dục không kiểm soát, mà tinh thần khắc nghiệt đồng hóa với các  nguyên nhân của bệnh tật, bệnh dịch, cái chết, sự đồi trụy, gian lận ... Tuy nhiên, không gian tình yêu trong thơ Phạm Thiên Thư được kết cấu từ đầu đến cuối như không gian của những định nghĩa về tự do nó nâng đỡ tự do của các cá nhân. Nhà thơ của chúng ta thoát khỏi mọi mầm mống của sự loại trừ được tổ chức bởi các hệ tư tưởng khắc nghiệt, bất kể bản chất tôn giáo hay chính trị của chúng. Ông vẫn đi đúng hướng bằng cách đặt câu hỏi thơ trung tâm của mình: liệu tầm vóc của lòng trắc ẩn có đủ sức mang và bảo vệ tình yêu Đôi lứa này không? Trong những năm tháng chiến tranh ấy, nhà thơ này và những người đồng bào của ông biết rằng những diễn ngôn xung quanh vấn đề tình dục luôn mang hai thái cực: đạo đức thuần túy và điên loạn trong giải thích nhằm đánh lộn sòng tình yêu nhục cảm và tình dục phóng đãng để áp đặt nặng hơn kiểm soát của họ lên xã hội (tôn giáo, gia đình, tập thể ...), mà không quên các chuẩn mực tình cảm mở rộng từ sự chung thủy vợ chồng đến sự bền vững của gia đình. Như vậy, tình yêu nhục cảm trong suy nghĩ của một tu sĩ dường như rất gần với thứ tình dâm ô đáng sợ, nơi mà những bước trượt của dục vọng có thể khiến các cá nhân xài tình yêu như một thứ đồ vật trong đó sự dịch chuyển ranh giới của sự thầm kín vẫn còn là một mối nguy hiểm cho toàn xã hội. Ở đây, với tư cách độc giả, chúng ta có nên đọc khác đi những từ ngữ nhạy cảm (nhục cảm) trong thơ tình của Phạm Thiên Thư không? Tình yêu có khao khát và nỗi khao khát yêu trộn lẫn với nhau trong cách diễn đạt của ông, được duy trì một cách điềm tĩnh. Trong thơ của ông, tình yêu và dục vọng phải được định nghĩa lại như những cái mới của đạo đức học, chúng gắn liền với việc thực hành lòng trắc ẩn, những sáng kiến cá nhân và những phong trào xã hội có thể được thực hiện bằng tự do hiện hữu, theo nhà thơ, là hành động (có tính) người nhất của con người,. Một sự tự do có khả năng định hướng tình yêu và ham muốn trong sự hiểu biết đúng đắn về dục vọng, như một sự chắc chắn của con người về vấn đề chung sống giữa tình yêu và lòng trắc ẩn, và không để cho mình bị át tiếng bởi những diễn ngôn xung quanh sự buông bỏ theo nghĩa được khích lệ bởi Phật giáo, một tôn giáo được coi là đặc biệt ôn hòa. Nhà thơ của chúng ta biết lượng giá tình yêu theo cách riêng của mình, biết rằng tình yêu có thể biến một cuộc gặp gỡ thành sự hợp nhất, một khoảnh khắc chắc chắn là kỳ diệu, mang đến cho thế giới như nó vốn có một vẻ ngoài mới lạ. Sự mở ra này là kỳ diệu bởi vì, đến một cuộc gặp gỡ hợp nhất, nó bắt được nhịp độ mạnh mẽ của sinh tồn. Phạm Thiên Thư cũng ý thức được rằng hành trình của tình yêu thường không thiếu những rủi ro. Vì vậy, tình yêu thương của cha mẹ, bao hàm sự bảo vệ mạnh mẽ của gia đình, bất lực khi đối mặt với cuộc gặp gỡ tình cờ làm mọi thứ trở nên bấp bênh, làm thay đổi hoàn toàn suy nghĩ hiện sinh của ông. Tình yêu tin tưởng vào ngẫu nhiên mà thế giới được hiểu và coi như từ sự khác nhau chứ không chỉ từ sự giống nhau, nó loại bỏ sự trao đổi đơn giản những mối lợi qua lại dựa trên tính toán lợi ích, nó tỏ ra là một phản-tínhtoán, một phản-đầu tư có ý thức và sinh lợi. Người yêu vẫn là người muốn trải nghiệm thế giới từ quan điểm khác biệt trong trực giác để biến cái tình cờ thành điều chủ yếu duy nhất. Phạm Thiên Thư muốn là tu sĩ đầu tiên trải nghiệm tình yêu này để cho lòng từ bi nảy nở theo cách khác, theo cách nhô ra che bên trên những trò chơi tranh luận về sự bắt buộc từ bỏ theo nghĩa Phật giáo:

Tiếng nàng vỡ bạc thành thơ

Chúng ta hãy quay trở lại với hai thuật ngữ tiếng Việt định nghĩa lòng nhân ái (từ bi): tình thương, nhấn mạnh tình yêu thương phổ quát đối với tất cả chúng sinh đang đau khổ, khác với tình yêu là cái bị giam cầm trong sự đối diện của nó, bằng cách đi sâu vào cõi không cùng, tạo ra hình ảnh của một lòng trắc ẩn bao trùm tất cả các loại hình tình cảm. Đạo Phật bổ sung định nghĩa về lòng từ bi này bằng hai lý lẽ mạnh mẽ khác về việc "cứu vớt tình yêu" trong triển khai thực tế của nó: Cứu độ muôn loài như cứu chính mình trong một logic của sự thống nhất của cuộc sống: một là tất cả, và tất cả là một. Phạm Thiên Thư cũng là tác giả của chùm thơ về chủ đề này được Phạm Duy phổ nhạc rất hay, nhan đề Đạo ca. Tuy nhiên, Đạo, như chúng ta đã thấy, được chúng tín hữu định nghĩa là một tôn giáo, nhưng sự chính xác về mặt ngữ nghĩa của châu Á bị hán hóa, nơi Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo cùng tồn tại, không cho phép dịch chữ “Đạo” thành “tôn giáo”; cho dù trong thực tế, Phật giáo có thể dễ dàng được coi là một tôn giáo bởi các nghi lễ sùng kính của nó. Về những bài thơ của Phạm Thiên Thư, độc giả có thể thấy rằng không quá khó để nhận thấy trong chữ Đạo của ông có hai nghĩa được diễn đạt theo một chuyển động tự nhiên đi-lại; con đường “đi” hàm ý việc dùng tiếng gõ của tình yêu để đánh thức tầm sâu rộng của lòng trắc ẩn, con đường “trở lại” hàm ý việc tái tạo lại trên tầm cao của lòng trắc ẩn để xác định lại độ sâu của tình yêu.

Tình yêu suy tính (délibérer)/ và tình yêu thanh thoát (libérer)

Tình yêu áp đặt định nghĩa của nó về tự do yêu đương đối lại với mọi sự thỏa thuận của gia đình hay xã hội, nó chấp nhận những bi kịch, nhưng tự do này áp đặt cho tình yêu một cuộc đấu tranh mà nó phải chiến thắng sự chia lìa là cái kết thúc của tình yêu. Vậy, cái kết thúc của tình yêu mà Phạm Thiên Thư lo sợ không chỉ nằm ở mối quan hệ đôi lứa giữa hai người yêu nhau, bối cảnh của nó rất khác, nó mở rộng ra đến cả một đất nước, nơi mà bạo lực chiến tranh ngự trị. Trong bối cảnh chiến tranh này, sự tàn bạo đã bén rễ trong lòng xã hội, những lời tuyên bố về tình yêu bị tê liệt, bị che giấu, lặng câm, và trong tư cách một tu sĩ mà dám nói rằng mình là một người si tình ắt là đi vào con đường nhất định không thể tha thứ. Chúng ta hãy quay trở lại bối cảnh từ năm 1964 đến năm 1973, khi nhà thơ của chúng ta được biết đến như một tu sĩ trong thời kỳ tàn khốc giữa sự can thiệp của Mỹ và những nhà độc tài quân sự ở miền Nam, Phật giáo Việt Nam đã trải qua những thời khắc tồi tệ nhất trong lịch sử của mình. Cùng thời kỳ này chứng kiến sự ra đời của phong trào Phật giáo nổi bật so với các phong trào xã hội truyền thống khác bởi tiêu chí đạo đức ba mặt của nó: bi (từ bi) trí (trí tuệ) dũng (dũng khí) thường được cụ thể hóa bằng tự thiêu của các nhà sư Phật giáo. Ngọn lửa này, biểu tượng của lòng từ bi, minh chứng cho sự chia sẻ đau khổ khi đối mặt với sự đàn áp và chống lại sự tàn sát, ngọn lửa biểu thị sức mạnh thức tỉnh soi sáng lương tâm nhân loại trong thời kỳ đen tối của chiến tranh. Tự thiêu được coi là hình ảnh hoàn hảo của lòng dũng cảm là nét đặc thù của sự dấn thân của các Phật tử, luôn đi đầu trong các cuộc đấu tranh hòa bình chưa bao giờ ngừng cổ vũ bất bạo động chống lại sự tàn phá tâm hồn con người trong cuộc chiến lâu dài này. Thế mà, trong chính thời kỳ này, nhà thơ của chúng ta đã cho phép mình triển khai tất cả sự nhạy cảm của mình đối với tình yêu:

Môi em còn nụ

Tươi hồng trong thơ

Nhưng, nhà thơ – tu sĩ của chúng ta không được nhầm lẫn về hành vi của tình yêu, bởi vì tình yêu, như một thủ tục của chân lý, bao gồm những khủng hoảng tàn bạo, những đau khổ mạnh mẽ, và những chia cắt đôi khi không vượt qua nổi. Bởi vì, một tình yêu quỳ gối có lẽ không phải là một tình yêu thực sự. Tình yêu tự nó được duy trì như một chế độ của sự mâu thuẫn, mang bi kịch nội tâm khi nó được thúc đẩy bởi xung năng tương đồng của một người trong những xung đột của sự dị biệt với người kia. Tình yêu thường đi ngược hướng với lòng trắc ẩn, là cái tìm cách giải tỏa căng thẳng, giảm áp lực. Phạm Thiên Thư có thể được nhận ra trong tình yêu giữa nỗi sợ đau khổ và niềm vui thích để bản thân bị bao vây bởi khao khát:

Ta nghe hồn tê dại

Những sợi tình vây quanh

Phạm Thiên Thư chắc chắn biết bài học so sánh của nhà Phật: "nắm muối trong ly thì giữ được mặn, còn nắm muối trong sông thì hết mặn", có thể hiểu như sau: cái ly tượng trưng cho tình yêu ích kỷ, và dòng sông, hình ảnh rộng mở của lòng trắc ẩn. Do đó, Mayahana Việt Nam (tông phái Phật giáo đại thừa) tự cho phép mình khái quát: trái tim nhỏ khổ nhiều hơn và trái tim lớn khổ ít hơn để ca ngợi lòng từ bi. Các nhà tu hành Phật giáo cũng tin rằng lòng từ bi hoàn toàn có khả năng bao trùm toàn thể nhân loại, bên cạnh đó tình yêu chỉ là vấn đề bản ngã bị mất phương hướng bởi lụy (lệ thuộc vào dục vọng) đến từ tình (vũ trụ của tình yêu), sớm hay muộn cũng gây ra sầu (giam cầm trong nỗi buồn) và cuối cùng dẫn đến khổ (hiện diện thực sự của khổ đau). Tuy nhiên, công việc thực sự của lòng trắc ẩn dường như phức tạp hơn, nó nằm trong vấn đề kiến thức, nơi sự hiểu quyết định trước hết là ý thức và sau đó là hành động. Đặc tính không thể tách rời của sự thấu hiểu và những thực hành trong trắc ẩn có trong thành ngữ: “hiểu được mới thương được”, do đó xác định nhu cầu chính của mỗi người là hình thành những mối liên hệ với người khác để thỏa mãn nhu cầu tình cảm của mỗi người: “cần được hiểu để cần được thương”. Nhà thơ của chúng ta tin chắc rằng tình yêu vẫn là một trong những chìa khóa của tri thức, một trong những chìa khóa của sự hiểu, rằng ông sẵn sàng nhận lấy vị trí của mình trong tình yêu đối mặt với những định nghĩa thanh tịnh về lòng từ bi. Do đó, lòng từ bi chân chính biết cách thoát khỏi những biện pháp gò bó nhốt nó trong giới hạn chật hẹp, nó biết cách vượt qua những ràng buộc này để vô hiệu hóa sự kỳ thị tình yêu, nỗi khổ của những đau khổ. Về mặt ngữ nghĩa trong tiếng Việt đơn âm, khổ được thể hiện qua hai liên tưởng riêng biệt; một là đau khổ (nỗi đau - bất hạnh) trong trường hợp này, nỗi khốn khổ thực sự phải chịu đựng gây ra bất hạnh thực sự; và hai là khổ đau (bất hạnh-nỗi đau) ở đây nỗi khốn khổ thực sự phải chịu đựng đã trở thành cái vĩnh viễn mang tổn thương trực tiếp đến cuộc sống của con người. Theo nhà thơ, sự thiếu vắng tình yêu là một trong những nỗi khổ đầu tiên trong cuộc đời đầy đau khổ này; ở đây tình yêu đương nhiên có vị trí của nó "yêu những gì bạn sẽ không bao giờ nhìn thấy hai lần". Cũng cần phải phân biệt tình yêu với ghen tuông vốn chỉ là vật ký sinh của tình yêu ích kỷ và không có tư cách thực sự trong việc mở ra định nghĩa về tình yêu. Tình yêu đích thực có giá trị riêng của nó, nó vô tư như việc vạch trần một sự thật, nó vượt lên trên những tính toán thiệt hơn trước mắt. Uy mãnh của nó thuộc loại sự kiện không thể quy giảm thành bất kỳ luật nào, vì tình yêu thử nghiệm một thế giới ngoài mọi sự kiểm soát có tính cách xã hội hoặc tôn giáo. Thường được quán xuyến bởi trí tưởng tượng, tình yêu cũng nằm giữa ước muốn và huyền thoại, đôi khi được giàu có lên nhờ di sản của sự sùng bái, cuộc phiêu lưu của nó được cảm nghiệm như một sự thiêng liêng. Vậy mà, sự thiêng liêng này, như chúng ta biết, thường đi đôi với sự hỗn loạn trong nghệ thuật và văn học. Bởi vì tình yêu không tuân theo các chuẩn mực xã hội, nên nó không bao giờ bị xã hội thuần hóa hoàn toàn. Nhưng trong vũ trụ của Phạm Thiên Thư, tình yêu tiến lên theo cách riêng của nó bằng công việc của chính nó, bằng sự vật vã suy tư, chuẩn bị, đề xuất, quyết định, hành động ..., luôn trên khoảng trống giữa lời nói ra và những điều cấm kỵ của thế giới Phật giáo của mình. Tình yêu này dường như in dấu ấn bằng sự căng thẳng yêu đương giữa hai người, bởi sự ngăn cấm của nó, nguồn gốc của những thử thách hàng ngày trong một thế giới mới nửa sáng nửa tối, nguồn gốc đầy xung đột của tồn tại bất khả. Tuy nhiên, rung động của một người có thể mang lại niềm vui cho người kia trong tình yêu, và nhà thơ kể trong bài thơ Uống rượu của mình, rằng ông nghĩ mình đã phạm giới hai lần, phạm đúng hai điều mà Phật giáo nghiêm cấm: say rượu và say tình:

Dan díu bàn tay

Lòng anh ngây ngất

Tình yêu biến cuộc gặp gỡ với người kia thành một sự kiện được coi là bí hiểm và trở thành hiện thực vừa trong dự tính của cuộc sống vừa trong những hậu quả của nó trong thế giới thực. Đó là một mệnh đề hiện sinh được dệt nên từ cái khác, biết rằng cái mình chấp nhận được tách khỏi những tính toán thiệt hơn và khỏi động lực sống còn của nó. Tình yêu khi đó vượt ra khỏi kinh nghiệm cá nhân để đạt đến một công trình bằng cách dựa trên cái khác. Khi đó, cái “tôi” nhìn thấy một thế giới khác, cao hơn hoặc sâu hơn, rộng hơn hoặc mênh mang hơn, tình yêu được dệt nên trên cái nghịch lý về sự khác biệt hứa hẹn tồn tại và chia sẻ. Phạm Thiên Thư, người vẽ bản đồ mới của Lãnh địa tình yêu, dám sửa đổi, sau đó vẽ lại và cuối cùng, nếu cần, xóa bỏ ranh giới giữa tình yêu và lòng trắc ẩn. Nhưng với cái gíá nào? Ông mạnh mẽ khẳng định vị trí nhân đôi của tình yêu trong thế giới buồn bã này, giữa nước mắt và cơn say:

Em là nụ lệ

Là hạt rựơu say

Giữa chán chường này

Tình yêu (tỉnh) thức

Trong thực hành hàng ngày, Phật giáo thường quay trở lại cơ chế tinh thần trong biểu hiện của lòng từ bi bằng cách nhấn mạnh sự bất an nào đó ban đầu khi đối mặt với đau khổ của người kia; trên đường đi, cảm giác này tạo ra một ý muốn giao tiếp, đánh dấu sự khởi đầu của hành động đi về phiá người kia với sức mạnh tinh thần và khả năng thức tỉnh, đây là một quyết tâm mới, chưa từng có, trong cuộc sống thường ngày của mỗi người. Sự ra đời của ba khái niệm này làm rõ sự khám phá về lòng từ bi của thế giới Phật giáo Việt Nam: giác ngộ (tỉnh thức mang lại sự hiểu biết) cho phép: tuệ giác (ý thức có khả năng duy trì sự tỉnh thức), khi đó con người có thể sống trong: cõi giác (vũ trụ của sự thức tỉnh). Phật giáo tin vào tầm quan trọng của việc rèn luyện sự tỉnh thức thông qua thiền mà nó định nghĩa như một môn huấn luyện tinh thần: thân giáo (tự giáo dục của cơ thể). Một nhà thơ muốn làm một tu sĩ phải làm gì trong cái thế giới thức tỉnh này nó lên án cảm giác - nguồn và phương sách - của tình yêu? Vì sớm muộn gì cảm giác này cũng sẽ là nguồn gốc của đau khổ. Phạm Thiên Thư không che giấu cái thẳng thắn trong thơ ông mà tình yêu mang đến, ông biết rằng tình yêu khiến ta không thể phân biệt được giữa thân và tâm trong cuộc hòa quyện yêu đương, một tình yêu sở hữu ngay lập tức nơi ý thơ trở thành bằng chứng vật chất của thân. Pessoa không ngần ngại nói rằng "tình yêu là một ý nghĩ", một ý nghĩ đến từ ham muốn, từ cơ thể, từ xúc động, dường như nằm ngoài mọi lý lẽ hợp lý của một ý nghĩ. Thi sĩ của chúng ta biết rằng cái được mất của tình yêu còn hơn cả một trò chơi, tình yêu không kéo dài từ mùa này sang mùa khác, không thể hái nó khi bạn muốn, bạn phải biết nắm bắt nó bằng cách liên kết kiên nhẫn và mong muốn để không bỏ lỡ nó, để đặt cược tốt hơn vào thời gian:

Đợi nhau tàn cuộc hoa này

“cuộc” có nghĩa là thời gian của một ván, một hiệp trò chơi, của một vụ cá cược, nhà thơ – tu sĩ này trên hết muốn tình yêu tìm ra quan niệm của riêng của nó về độ dài lâu của nó trong cuộc đời. Thử thách đầu tiên của tình yêu là cư ngụ hoàn toàn trong một thời gian tính mới, chủ ý yêu đương nằm trong ước muốn bền lâu; việc thực hiện ước muốn này vượt qua giai đoạn tỏ tình để đạt đến giai đoạn thực hiện nó. Sự kiện này dường như đang dần bị thay thế bởi sự kiện gặp gỡ. Sự chờ đợi dành cho người yêu dần dần chuyển thành một giấc mơ mà nhà thơ của chúng ta nắm bắt và điều khiển từ đầu đến cuối, niềm mong đợi của giấc mơ và giấc mơ của sự chờ đợi hợp nhất với nhau, sự chờ đợi từ bỏ trạng thái thụ động của nó dẫn đến sự dày vò tinh thần trong bất động, ở đây tình yêu tái tạo sự chờ đợi bằng cách tạo cho nó một trạng thái sống động khác, khoái cảm:

Đợi người cuộc mộng thâu đêm

Tình yêu được xây dựng trong những bằng chứng để sau này trong một trò chơi của sự thật, một sự thật cho Hai người. Đó là việc chấp nhận thử thách, kiến tạo độ bền lâu và từ sự khác biệt giữa hai bản thể tạo ra một trải nghiệm mới về một sự thật chưa từng có. Tình yêu đảm nhận việc chuyển từ sự khác biệt đến ý thức hiệp nhất thông qua các hành vi được chia sẻ bằng cách tạo ra những bằng chứng mới về khoảng trống của sự thật này. Tình yêu in dấu bằng những chứng cứ của thể xác, mà cộng hưởng của nó trong niềm lạc thú thân xác sẽ đặt nó lên nấc thang cao nhất. Vì vậy, nó hoàn toàn tách rời khỏi tình bạn. Tình yêu này, muốn lâu dài, liên quan đến sự toàn vẹn bản thể của người-kia, và sự từ bỏ thể xác là dấu hiệu cụ thể của sự toàn vẹn này. Tình yêu có thể mang lại một bộ mặt khác cho ham muốn phù du, và nghi lễ xác thân củng cố bằng chứng vật chất của lời hứa, do đó trở thành nguồn của một sự tái tạo cuộc sống, tránh xa trò chơi tranh cãi của một ham muốn tình dục được che bọc sơ sài, hoặc của một mưu mẹo xảo quyệt của sự tái sinh sản giống loài. Phạm Thiên Thư nhiều lần bộc lộ trong các bài thơ của mình về việc tình yêu đôi lứa không thể có trong vũ trụ quan Phật giáo, vốn loại trừ khát vọng tình yêu; đặc biệt là trong bài thơ Vết chim bay:

Anh khoác áo nâu sồng

Em chân trời biền biệt

Kết cục là thảm họa trong tình yêu dù những lời biện bạch có đưa ra nguyên nhân gì chăng nữa.

Sự từ bỏ được cảm nghiệm như một lỗi của tình cảm và lương tâm, cảm giác tội lỗi dường như không thể so sánh được, và cái tình cờ của gặp gỡ, trên thượng nguồn của tình yêu, không còn tự biến mình thành một bình diện vĩnh hằng cố định thời gian cho cả một đời người. Tình yêu áp đặt quy luật tuyên bố sự vĩnh cửu này được trải nghiệm như là sự đi xuống của một đời người trong thời gian.

Tên ai còn tha thiết

Trong tiếng chuông chiều đưa

Tiếng chuông chùa, biểu tượng của sự thức tỉnh trong yên bình của tâm, trong tĩnh lặng của thân, trong thanh thản của thiền, tuy rung động và vẫn mang âm hưởng của tình yêu. Hơn hết, nhà thơ muốn tình yêu này càng lan tỏa càng tốt, âm thầm xâm chiếm toàn vũ trụ. Theo Augustine, chúng ta yêu tình yêu, nhưng chúng ta cũng yêu những người khác đang yêu. Tuy nhiên, đối với nhà thơ-tu sĩ của chúng ta, tình yêu không phải là một vấn đề của sự lựa chọn, bởi vì tình yêu được trao đi không giới hạn ở những người nào đó, ở những khuôn mặt nào đó:

Tôi yêu như dòng sông

Nhận cả tình rác rưởi

Không một nhà sư nào dám phát triển cấu trúc gây tranh cãi này, nhưng Phạm Thiên Thư còn muốn đi xa hơn nữa trong quan niệm về tình yêu của mình, thoát khỏi mọi định nghĩa hiện có về lòng từ bi. Chúng ta hãy quay trở lại thành ngữ tiếng Việt Tình rác rưởi với nghĩa xấu nói đến những hạng người nhất định trong xã hội. Nó cũng chỉ ra một tình yêu không có sự kiểm soát về mặt đạo đức, phát triển tự do tình dục có khả năng đe dọa trật tự xã hội Nho giáo vốn đã cùng chung sống lâu dài với đạo lý buông bỏ của Phật giáo, tất cả đều được phục hồi bởi chế độ độc tài quân sự ở miền Nam Việt Nam trước năm 1975 và độc đảng toàn trị sau năm 1975, kể từ khi đất nước thống nhất. Nhà thơ của chúng ta sống trong những chế độ chính trị và xã hội định hình và kiểm soát tình yêu và tình dục nhằm duy trì trật tự xã hội trước sự ham muốn. Thân xác của người-kia và thú vui tình dục trong tình yêu vẫn là điều cấm kỵ trong đời sống xã hội vốn ủng hộ những điều cấm đoán, bằng cách bóp nghẹt mọi ý kiến về nhục cảm. Nhưng tình yêu có mặt khắp nơi trong thơ Phạm Thiên Thư. Nhục cảm hầu như không được bộc lộ, tình dục chắc chắn không có, nhưng khao khát vẫn tràn ngập, bởi vì ông không bao giờ muốn vượt sang mảng gợi tình của thơ ca. Một khao khát khoáng đạt trong một trật tự Phật giáo lên án sự buông thả của cảm giác, là con đường mà nhà thơ đã cố ý chọn làm “đạo” của mình.

Chúng ta hãy quay trở lại “hướng dẫn của bồ tát cho cuộc sống”, để khảo sát lại lòng từ bi vượt qua tất cả bằng phương pháp “san bằng và trao đổi bản thân với người khác”, theo logic “bản thân và người khác đảo ngược vai trò” nơi tất cả chúng sinh làm việc cho cùng lợi ích: để có được hạnh phúc mà không đau khổ, để cuối cùng nắm bắt được sự từ bỏ những ý tưởng về sự chia cắt và phân biệt giữa tôi và nàng, ta và họ. Người tốt được kết hợp với điều tốt của người khác, mọi người đều phụ thuộc vào sự hợp tác và tình thương của người khác, vì vậy việc đảo ngược lập luận là hoàn toàn có thể xảy ra: điều tốt làm cho người khác sớm hay muộn đều tác động lại bản thân. Logic này hợp nhất sự khôn ngoan, lòng vị tha và lòng từ bi mà Phật giáo không tách rời trong việc giảng dạy về giác ngộ và thiền. Vậy đấy, tình yêu đã biến cuộc gặp gỡ thành một mối quan hệ mới tránh khỏi sự áp đặt của thế giới thực tại, bởi vì cuộc gặp gỡ này đã đặt  một điểm hòa nhập tạo ra một liên kết mật thiết giữa tình yêu và thế giới của Hai người, bên ngoài thế giới thực, nhưng cũng thật như bất kỳ thế giới nào, để nuôi dưỡng mối quan hệ mới này. Như vậy, tình yêu được xây dựng với ý nghĩ về thời hạn của riêng nó, trong hay ngoài thế giới thực, nó là phiêu lưu nhưng cũng là sự bướng bỉnh của một công trình bền vững. Nếu không có sự bướng bỉnh này, tình yêu sẽ bị đe dọa biến dạng. Nhà thơ của chúng ta tự biện minh cho mình bằng cách so sánh lần này trái tim yêu thương không giới hạn với những chương hạn chế của Kinh:

Một trái tim vĩ đại

Gói sao vừa đôi chương

Chắc chắn có một vấn đề trong thuật ngữ về những mức độ và trình độ trong sự hiểu của ý thức để xem xét và sau đó đánh giá sự đối diện giữa tình yêu và lòng trắc ẩn. Phật giáo đã chọn chỗ đứng của mình trong việc thử trả lời bằng một lý lẽ hướng theo lòng từ bi, và dĩ nhiên trên suy niệm cốt lõi này, nó phân biệt với Khổng giáo và Lão giáo.

Loại hình lòng trắc ẩn (từ bi) này một khi được tạo ra đã thổi luồng sinh khí mới vào định nghĩa của trí tuệ Phật giáo: loại trắc ẩn đầu tiên được thúc đẩy bởi một cái nhìn xác thực về bản chất tối hậu của thực tại đau khổ ở trung tâm cuộc sống, loại thứ hai liên quan đến sự hiểu về bản chất vô thường của tồn tại, loại thứ ba được tạo ra bởi nhận biết về những đau khổ cảm nghiệm bởi những tạo vật có cảm giác. Mức độ tiến hóa của chúng tham gia tích cực vào việc củng cố sâu xa của cái nhìn vào bản thể, và đến lượt mình cái nhìn này lại xây dựng - hoặc đào sâu – những trình độ lý giải khác cho việc thực hành lòng từ bi của chính nó. Khi đó, giác ngộ được định nghĩa bằng lòng từ bi tự nhiên ở lại trong thế giới đau khổ của tất cả chúng sinh, giống như một cõi niết bàn sống trong lòng thế giới hiện tượng, trong một lôgic thực sự của sự phụ thuộc lẫn nhau giữa con người. Bi (từ bi) được hỗ trợ liên tiếp bởi Từ (lòng thương người), Hỉ (vui) và Xả (khả năng tha thứ) tạo thành “tứ tâm” khiến chúng ta có thể vượt qua mọi dính mắc và do đó mọi khổ đau. Những tấm lòng từ bi còn được gọi là “tứ vô lượng tâm” (bốn tấm lòng không biên giới), chúng có khả năng ôm trùm tất cả chúng sinh, vượt xa tình yêu dành cho Đôi lứa. Lòng từ bi này giống như một tình yêu phổ quát trong niềm vui, một tình yêu không đau khổ, một tình yêu đích thực đáng để sống và truyền bá. Lòng từ bi bao la này của Phật giáo Đại thừa của khu vực thế giới chịu ảnh hưởng của Trung Hoa nổi bật so với Tiểu thừa của khu vực chịu ảnh hưởng của Ấn Độ tin vào sự giải thoát phổ quát nhưng riêng lẻ, chỉ giới hạn trong thế giới của các tu sĩ và lý tưởng về sự thánh thiện khổ hạnh. Ở đây, Phạm Thiên Thư khẳng định lại rằng tình yêu mà ông đang tìm kiếm cũng có thể có nguồn gốc từ những thất vọng hiện sinh, những tàn nhẫn và bạo lực, do độ chênh về mức độ và trình độ giữa hai con người cảm nghiệm khác nhau cường độ và tiềm năng của tình yêu của họ. Tình yêu dựa trên sự khác biệt giữa hai bản thể, để đảm bảo sự sống còn của tình yêu này, họ phải phát minh ra một sinh tồn sáng tạo, chấp nhận bị những bi kịch rình rập, mà không có kẻ thù trước mặt; sự sống còn của tình yêu chỉ phụ thuộc vào trò chơi tạo ra một thế giới khác. Tình yêu cũng biết đến một mối đe dọa khác mang lại cho nó hình hài độc nhất vô nhị của niềm vui thích bằng cách đưa biến thể của khoái cảm vào thử nghiệm, cho nó cái khả năng trong những khoảnh khắc hiếm hoi khẳng định sức mạnh của nó có thể khám phá ra kinh nghiệm độc đáo nhất của bản thể người trong cuộc gặp gỡ đích thực với tính khác biệt. Nếu tình yêu là sự khác biệt, nhà thơ-tu sĩ sẵn sàng chấp nhận bị đẩy lùi xuống hàng thứ hai:

Tình anh là bóng đêm

Chìm cho vì sao nổi

Tình yêu có tất cả những căng thẳng để trải nghiệm và sau đó điều hướng giữa ham muốn như sự ngông cuồng tự nhiên của tình dục và lời ca ngợi một sức vươn tinh thần quy định dứt khoát mọi cái nhìn về thế giới, một cơ sở để tiếp cận tới cõi trên.

Tình yêu (tái) tạo

Đối với Rimbaud: “tình yêu phải được sáng tạo lại, chúng ta biết điều đó”, bởi vì tình yêu, ngay khi nó có thể, tự thoát khỏi hành động tự do vô chính phủ coi tình yêu đích thực là một mạo hiểm vô ích, hoặc hành vi tình dục phóng túng, và cái thú trong trò chơi tiêu dùng dễ dãi dường như có khả năng loại bỏ thử thách tình cảm bằng cách giết chết niềm đam mê thực sự. Tình yêu có thể bị bao vây, và vì sự sống còn của chính nó, nó phải nghĩ ra những cuộc phiêu lưu mới và do đó, những rủi ro mới, luôn đối mặt với sự đổi mới về sự an toàn và thoải mái. Tình yêu mang lại cho cuộc sống sức mạnh và ý nghĩa, thế nhưng Phật giáo can ngăn điều thứ nhất và mời gọi tương đối hóa điều thứ hai, và để tương đối hóa thì phải dè chừng tình yêu nó áp đặt cho con người lối sống mạo hiểm, mạo hiểm đau khổ, trong tình yêu không có cái gọi là “độ rủi ro bằng không”.

Phạm Thiên Thư đã hơn một lần dám nhận cái mạo hiểm này, ông nhìn thấy nhục cảm trong cơ thể một ni cô, dù đã trong giới buông bỏ:

Ni cô hiện giữa ta bà

Búp tay hồng ngọc nâng tà áo trăng

Cái mong muốn tìm kiếm trong một sinh thể khác những biểu hiện ít nhiều mang tính bái vật giáo (thân mình, ngực, mông, v.v.), nhà thơ của chúng ta coi trọng đôi bàn tay, nhưng tình yêu của ông muốn nói với người-kia niềm vui gặp gỡ của ông, cho đến khi tái tạo lại cái nhìn riêng của ông đối với người-ấy. Tình yêu có lẽ tỏ lộ trong cái ngất ngây của cuộc gặp gỡ, nhưng nó cũng biết cách vượt qua ảo tưởng để đi đến xây dựng chân lý, đòi hỏi sự mở rộng cuộc sống, phải tồn tại giữa khát khao chia sẻ và thử thách của đợi chờ, cuối cùng ông đã biết cách trải nghiệm tình yêu như một phẩm chất đa định (chịu rất nhiều chi phối):

Cả khu rừng yêu thương

Người chớ đưa tay hái

Trong bài thơ Giai nhân tình yêu tạo ra chủ đề duy nhất của nó, Chủ đề tình yêu, từ hai tạo vật khác nhau mở ra để một thế giới mới được sinh ra để chuẩn bị cho sự ra đời của một sự kết hợp. Không có tình yêu thì chỉ còn lề thói quen thuộc hoặc sự lặp lại của thế giới đã có sẵn:

Mắt em cong thuyền rồng

Chở mặt trời trái mật

Giữa sự từ bỏ dục vọng do Phật giáo chủ trương và việc tìm kiếm vẻ đẹp thân thể trong tình yêu, nhà thơ của chúng ta đã chọn, vì sắc đẹp vừa là mật, vừa là mặt trời. Những công thức tình yêu mới này được coi là những hành vi chống lại truyền thống mà các nhà thơ ca ngợi tình yêu thường sử dụng để chống lại những xu hướng bảo thủ. Nhưng, “trận chiến đấu thực sự” của Phạm Thiên Thư không phải ở vấn đề từ bỏ cảm giác mà ở việc xóa hình phạt cho quan niệm về tình yêu, đánh giá nó là cản trở định nghĩa của lòng từ bi. Nó (trận đấu ấy) không nằm trong cuộc tranh luận giữa khoái lạc và khả năng sinh sản, bởi vì nếu khoái lạc là được thua (enjeu), thì khả năng sinh sản là chịu chơi (en jeu), ngụ ý được thua của sự sống và cái chết, như vậy đe dọa phả hệ của xã hội. Ông biết rằng yêu sách yêu đương động viên ham muốn, đam mê, khoái lạc thoát khỏi yêu cầu đạo đức của xã hội, công khai lánh xa những kết án của tôn giáo, đặc biệt là xa lạ với việc chính trị hóa tính dục của chế độ độc tài. Điều ông muốn - và điều ông tha thiết - là có thể mở rộng tình yêu thương để nâng cao tầm nhìn của lòng trắc ẩn. Vẻ đẹp xanh rờn của tình yêu của ông cần đến sải cánh của một con hạc có khả năng bay cao và vượt qua mọi giới hạn, liệu lòng trắc ẩn có được tầm vóc đó?

Thấy em xanh thảm mạ

Anh xòe cánh hạc bay

Cấu trúc thơ của Phạm Thiên Thư ngày càng đi xa khỏi cái khuynh hướng được định nghĩa bằng lòng trắc ẩn. Như vậy, từ tư thế tinh thần đến cử chỉ của quan hệ xã hội, lòng từ bi của Phật giáo quan niệm cấu trúc tinh thần như một trạng thái tâm bất bạo động, thẳng thừng lên án cảm giác, đặc biệt là nhục cảm, nguồn gốc của đau khổ, để thấy con người tự giải thoát mình khỏi những thất vọng, cần đến một cam kết cá nhân bao hàm trách nhiệm cá nhân trước những trò chơi cám dỗ của cảm giác. Sau đó, trong việc xem xét gốc rễ của đau khổ, Phật giáo dạy rằng việc lên án đau khổ, phần lớn là lên án ham muốn. Và trong số các hình thức ham muốn khác nhau, ham muốn tình dục là mạnh mẽ nhất, vì nó đòi hỏi sự dính kết đồng thời của năm đối tượng giác quan: dáng, hương, vị, thanh và xúc. Tuy nhiên, cũng theo lời dạy này, đau khổ không phải là cái chết cũng không phải là cái ác, nó có trước dấu hiệu, triệu chứng của một nguyên nhân, có thể là do sự hiểu sai về thực tại, sự ngu dốt biểu hiện ra trong sự thất vọng, bằng sự thiếu thốn, thậm chí bởi sự thúc đẩy của một cái tôi được đánh giá quá cao. Cái tôi quá cỡ thì không, nhưng sự thất vọng thì có thể! Phạm Thiên Thư kể lại sự thất vọng ấy:

Em nằm ngó cội cây xanh

Môi ôm đào lý một nhành đôi mươi

Như vậy, theo Phật giáo, bản ngã (cái tôi) có thể bi kịch hóa đau khổ, bởi vì điều này khiến chúng ta đồng nhất với một cái tôi tin rằng anh ta sống trong sự thiếu thốn khiến anh ta đau khổ. Nhìn từ góc độ như vậy, cái tôi này là nguồn gốc của nỗi đau tinh thần, là sự phản ánh hoàn hảo công thức của Đức Phật: “đời là bể khổ”; tâm an lạc được định nghĩa là niết bàn, nơi thoát khỏi mọi khổ đau vẫn chưa được chú ý đến. Lúc đau khổ vì yêu là lúc khám phá ra những ảo tưởng, hiểu lầm và chấp trước đưa con người ra khỏi trạng thái bình thường của anh ta, và chỉ có thiền mới đưa được anh ta trở lại trạng thái ấy. Phạm Thiên Thư kể về việc ông đau khổ như thế nào vì thiếu tình yêu, sự thiếu thốn kéo dải hết mùa này đến mùa khác, đồng thời bao trùm cả vũ trụ của ông:

Con chim mùa nọ chưa chồng

Cũng bay rời rã trong dòng xuân thu

Tình yêu suy niệm

Theo Jacques Lacan, tình yêu phân biệt với tình dục, thông qua trung gian của cơ thể người kia, tìm kiếm lạc thú trong sự hưởng thụ của bản thân; tình dục như một lạc thú duy nhất có thể khiến chúng ta xa cách người kia, thực tế của nó là lòng ái kỷ (narcissique), mối ràng buộc tối cao của tình yêu sau đó có thể trở thành hư ảo. Mà trong tình yêu, cái tôi của người này, vượt ra khỏi lòng ái kỷ, cố gắng tiếp cận cái tôi của người kia, trung gian của người kia không còn là phương tiện nữa mà thành trung tâm để tìm kiếm người kia, để khiến nó tồn tại với mình, vượt qua thực tại của giới tính. Phạm Thiên Thư đặt lời yêu thương cho người kia vào trong trầm tư sâu lắng, tĩnh tâm thấu hiểu, chú tâm suy niệm. Trong bài thơ Giọt mật của mình, ông kể rằng ông thấy con người dường như rất nhỏ bé khi đối mặt với tình yêu của người kia:

Lời em như giọt mật

Anh lặng nghe bằng tim

Thấm từng lời mật đó

Anh thành con còng nhỏ

Yêu hạt bụi vô cùng

Như vậy, ông tự đặt cho mình một thử thách mới trong thơ, và có lẽ muốn được ở một mình lâu dài trong nghịch lý này: ông để người yêu mình sống tình yêu, còn ông, nhà tu hành, phải âm thầm “suy ngẫm” về tình yêu này. Tuy nhiên, tình yêu không phải là một khả năng dễ xoay sở, tình yêu áp đặt một sức mạnh để vượt qua một điều gì đó dường như không thể, nằm ngoài mọi lý do thông thường. Vượt qua điều không-thể này đánh dấu sự bắt đầu của tình yêu, đồng thời tạo ra vũ trụ niềm tin của riêng mình. Tuy nhiên, sức mạnh của tình yêu nằm trong trật tự trần thế; nó ‘ở đây và bây giờ’, theo Claudel, nó không ‘ở đằng kia’. Sự hiểu trực tiếp này là sức mạnh của nó trong vũ trụ của các mối quan hệ tình cảm, như Kant nói, nó là nền tảng của đạo đức. Nhận thức được sự mong manh này của con người khi đối mặt với những thử thách của cuộc sống, Phật giáo xử lý vấn đề đạo đức này theo cách khác: nó giới thiệu sự tương ứng giữa tạo vật sống và tạo vật có cảm giác trong cùng một thế giới để nhận rõ hơn cảm giác của con người không thể chịu đựng được trước đau khổ của người khác, và từ đó nêu lên một sự tương ứng khác giữa đau khổ và từ bi: càng hiểu rõ về đau khổ, chúng ta càng thâm nhập tốt hơn về cấp độ, mức độ và chiều sâu sự hiểu biết về từ bi. Chỉ có mẫu hình giáo dục này mới có thể giữ cho tâm trí tỉnh thức, dựa trên nền tảng của đạo pháp (con đường đúng đắn sẽ rèn luyện phương pháp hành động). Như vậy, khi hiểu biết thay thế cho lời dạy bảo, con đường này sẽ có thể tổ chức tâm lý chung của thời kỳ, và theo đó, môi trường văn hóa bao quanh trong giáo dục tập thể để vượt qua đau khổ. Cái "dũng" phát triển trong bối cảnh lịch sử đầy bạo lực này có sức mạnh của lòng vị tha ngăn cản nó khỏi rơi vào tuyệt vọng. Hơn cả một sức mạnh bên trong của ý thức, lòng từ bi tự bộc lộ ra như một quyết tâm không gì lay chuyển được, chìa khóa để vượt qua cơn loạn trí do chán nản mất hết tinh thần.

Nhưng tình yêu lứa đôi của Phạm Thiên Thư phải sống hết tầm cỡ của nó với những tính nhị nguyên khi không thể quản lý được, với những căng thẳng dữ dội nhất và những chia ly không thể vượt qua được; chiều kích kinh ngạc này giữa hai người khác nhau tạo nên cái ngạc nhiên của tình yêu, có những trải nghiệm riêng về thế giới trong cuộc sống của Hai người được tạo ra và có nguy cơ làm sáng tỏ do những xung đột nảy sinh từ những tính nhị nguyên này. Nhà thơ-tu sĩ của chúng ta nói về tình yêu này là trọng tâm của thơ ông: nỗi khao khát và kiểu mưu mô của nó trong tình yêu, và suy niệm đã chọn đứng về phía các khuôn mẫu của lòng từ bi. Đầu tiên, khả năng nhận diện một khuôn mặt, một dáng vẻ, một hình thức ... mời gọi xem xét những thăng trầm của nghiệp của người kia và nếu đau khổ xuất hiện, người kia có thể bước vào cuộc chuyển hóa, một sự biến đổi tạo ra một đột biến thuận lợi hướng tới một tương lai dễ chịu hơn. Sự bất an (thiếu yên tĩnh) trong tình yêu của hai người nhấn mạnh xa hoặc gần đến sự mất thanh thản trong cuộc sống hàng ngày, nó đòi hỏi sự xuất hiện những nền tảng hòa ái của điều thiện và sự hài hòa, do đó thiền mang lại cho mỗi người chánh niệm (tỉnh thức đầy đủ trong hành động). Bản thể này được kiểm soát xuyên suốt những gì đang xảy ra và hậu quả của nó trong tương lai gần, và chính tinh thần nhất quán này đã buộc nhà thi sĩ tu hành của chúng ta rời xa tình yêu toan tính. Liệu ông có biết rằng mỗi khi ông rời xa khỏi thiền, là ông đang lang thang trong những toan tính của  tình yêu? Ông cố gắng trả lời câu hỏi này trong bài thơ Ráng chiều (lúc hoàng hôn):

Em ngồi cùng anh

Bên trên nấm mộ

Phiếm đá rêu xanh

Thở dài thiên cổ

Thôi hãy cầm tay

Thoả lòng tản bộ

Mai có như ai

Trở về một chổ

Ta không thở dài

Nhà thơ biết rằng tình yêu của mình đang rời xa khỏi tình yêu an toàn, khỏi lạc thú riêng không bất trắc, khỏi tình yêu tự tin dựa trên sự ích kỷ, một tình yêu thoải mái. Sự đảm bảo và sự thích thú chỉ là những giới hạn được thiết lập bởi những tính toán về lợi ích trong đó khoái cảm tức thì thay thế tác động của cuộc gặp gỡ. Giới luật thiền ở đó và khuyên ông từ bỏ tình yêu mạo hiểm này: thiền không phụ thuộc vào cuộc sống hàng ngày, nhưng cuộc sống hàng ngày phụ thuộc vào thiền. Phép thiền này coi trọng điều kiện đầu tiên để bước vào không gian thiền bằng nhập thiền tức là tách mình khỏi tình yêu nhục cảm bằng con đường tịnh tâm (giữ tâm ắng lặng) kèm theo định tuệ (giữ cố định trạng thái tỉnh thức). Không có sự tách biệt tuyệt đối giữa thức tỉnh và ảo ảnh, người ta thức tỉnh khỏi ảo ảnh từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Sự tỉnh thức như vậy chỉ có thể tồn tại trong mối quan hệ với ảo ảnh và xen kẽ với nó, như sự gắn bó (dính mắc) và trống rỗng (buông bỏ) thay thế nhau. Thiền lại càng có sức mạnh hơn khi chúng ta sống trong vật chất, trong thế giới hiện tượng, nơi tất cả chỉ là trống không. Nhận thức về tính không của thế giới hiện tượng đánh dấu sự thể hiện tối thượng của tinh thần buông bỏ, được cố định trong hai dạng thiền định (định tâm trong suy niệm để tự tu sửa) và thiền hành (đưa suy niệm vào thực hành), từ đó có yếu quyết Việt Nam gần như về thể xác, đơn giản nhưng hiệu quả, từ tiếng Việt ‘tọa thiền’: ngồi thật yên thở thật sâu. Nếu một người biết cách tự quan sát, quên đi chính mình và hòa nhập vào chân lý vũ trụ buông bỏ mọi nhu cầu, thì ý thức sẽ trở thành ánh sáng và tỏa sáng vượt qua mọi đối lập giữa mình và vật; do đó có thể đạt được sự từ bỏ mọi dính mắc vào thân và tâm. Sự hiệp thông sâu sắc này mà Phật giáo gọi là thực tại sống động, cho phép hiểu biết sâu sắc và do đó cuối cùng là lòng đại bi; nó cũng là công thức để từ bỏ thứ tình yêu toan tính, tình yêu xui khiến con người lao vào dục vọng không kiểm soát. Chính tình yêu này đã kích hoạt nhà thơ tu hành của chúng ta, vì giai đoạn thẩm mỹ đầy cám dỗ của ông đã đi đến chỗ bao bọc sự từ bỏ. Khi đã đến giai đoạn đạo đức này, tình yêu bộc lộ sự cam kết lâu dài thực sự của nó, có khả năng hướng đến cái tuyệt đối như một giai đoạn tối cao với giá trị thiết yếu của nó là cố định đích đến chung được chia sẻ trước những nguy cơ lang thang bất định. Ở đây, Phạm Thiên Thư dám đặt tình yêu này vào phật tâm, ông không còn hoài nghi nữa: khát vọng tình yêu hoàn toàn có vị trí trong tâm từ bi:

đôi chim nho nhỏ trên cành

giục nhau đan tổ cỏ xanh bên đường

nửa đời mây nước du phương

thiền sư ngắt cỏ cúng dường phật tâm.

Nhà thơ tin chắc rằng sự biến hình cuối cùng của tình yêu đưa con người vào khám phá sức mạnh của chính mình làm bén rễ một thực tại ổn định qua một cuộc sống bên ngoài sự cám dỗ, đó cũng là thời điểm để dành cho tình yêu một vị trí trung tâm trong các trang Kinh:

Em đoá hồng nhung

Trong hồn anh tĩnh vật

Em hiện thân sự thật

Trang tâm kinh tuyệt vời

Nhưng Phật giáo không bỏ cuộc khi đối mặt với tình yêu mạo hiểm này, lần này nó sử dụng lòng nhân từ để phóng thoát sự buông bỏ cảm giác, nhằm ngăn chặn lòng khát khao nhục cảm bằng cách đối xử với nó trong mối quan hệ giữa lòng nhân từ sinh ra từ thiền định và lòng trắc ẩn xác định trên mọi xã hội loài người, không gì khác hơn là nền tảng của hy vọng con người, cội nguồn và sự đảm bảo cho tương lai của con người. Được định nghĩa là sự tìm kiếm tỉnh thức hoàn toần, thiền đi tìm kiếm một thực tại sâu xa hơn thoát khỏi chúng ta trong cuộc sống hàng ngày, trong cuộc gặp gỡ với chính mình, trong một cuộc chuyển giao thực sự từ chính mình đến chính mình.

Sau đó, nó dẫn đến một cảnh giới khác, nơi thiền biết thoát khỏi khổ hạnh mà tiến đến sự không lệ thuộc (về cảm giác) để tạo ra sự hợp nhất toàn diện giữa thân và tâm với thực tại, như nó đang hiển hiện ở đây và bây giờ, vì vậy chú tâm hoàn toàn vào đây và bây giờ. Về phần Phật giáo Việt Nam, nó tin tưởng vào hai lợi ích của thiền trong việc chuẩn bị tinh thần trong sự khai mở đầy hiệu quả của nó: thanh tịnh và tinh khiết để tiếp cận tốt hơn sự vô-niệm (la non-pensée). Thiền đạt đến độ sâu kín của không suy nghĩ bằng cách quan sát những ý nghĩ xuất hiện mà không theo đuổi chúng cũng không muốn xóa bỏ chúng. Chỉ là nhìn thấy những gì đang có, không dừng lại ở cái gì, khi đó tinh thần tự do thoát khỏi sự cố ý, đạt được tự do thực sự vượt ra bên ngoài mọi tính nhị nguyên. Sự không suy nghĩ là có thể để cho nảy sinh và rồi để cho qua đi, không níu giữ ý nghĩ, đó là một việc thoát khỏi cơ chế thường xuyên và tự nguyện của ý muốn theo dự định hoặc bằng suy luận. Phải làm gì với nhà sư yêu thương của chúng ta trong thế giới Phật giáo sáng suốt này khi đối mặt với tình yêu không suy nghĩ, không đau khổ này?

Ôm ấp,  Yêu hay thương?

Từ tình thương (lòng nhân ái), tiếng Việt trong cấu trúc đơn âm gợi ra trật tự logic của lòng nhân ái. Trong cách diễn đạt thương mình (tự yêu mình), cảm giác bảo vệ cá nhân của bản thân sẽ là cơ sở thiết yếu để nắm bắt thương người (yêu người khác), toàn bộ được liên kết trong một suy luận tự nhiên có hiểu mới thương. Từ đó xuất hiện một thực tế có sức thu hút đối với nhân học ngôn ngữ, đó là sự xuất hiện của hàng loạt thuật ngữ đặc trưng của Phật giáo, ngay lập tức được chấp nhận và sau đó dễ dàng truyền bá trong văn hóa Việt Nam, vượt ra khỏi định nghĩa tóm tắt về tình thương. Những thuật ngữ này có thể dễ dàng nhận biết trong những phản xạ miệng, tự động hoạt động trong lời ăn tiếng nói của người Việt Nam.

Từ ngữ thứ nhất: chúng sinh (quần thể sống), nhấn mạnh giá trị sống bình đẳng giữa con người và động vật, kéo theo từ ngữ thứ hai: muôn loài (tất cả các loài sống) khẳng định giá trị nhất thể này đối với sự sống, với sự xuất hiện của thuật ngữ thứ ba: đại chúng (khối sống vĩ đại), bằng chứng của lòng từ bi bao trùm tất cả mọi vật sống, bất kể hình dáng của chúng. Phạm Thiên Thư, người đã sống qua những thời kỳ khó khăn của đất nước Việt Nam trong các cuộc chiến tranh của thế kỷ XX cũng đã biết viết nên những trang viết đẹp nhất về lòng từ bi trên nền thơ Việt:

Muôn loài như sương rơi,

xin làm hoa trắng đỡ.

Đừng quên rằng nhà thơ-tu sĩ của chúng ta không ngừng muốn tận hưởng tình yêu để bộc lộ lòng trắc ẩn, ông muốn tìm kiếm cái khôn lường của tình yêu nhục cảm để làm mạnh thêm tính khôn lường của khát vọng tình yêu. Trong cuộc đời làm thơ của mình, đôi khi ông tự giễu mình, nhưng chưa bao giờ ông giễu cợt tình yêu, và khi ông giễu cợt ông, chính là thói quen tu sĩ của ông đã bật thành tiếng cười:

Hỏi con vạc

đậu bờ kinh

cớ sao lận đận cái hình hư không

vạc rằng:

thưa bác Thiên Thư

mặc chi cái áo

thiền sư ỡm ờ

Theo ông, cách ăn mặc của ông, cái dáng vẻ từ bỏ cảm giác của ông, càng nực cười hơn và ông  hiểu rõ hơn bất kỳ ai rằng thực ra ông chỉ tìm kiếm tình yêu của dục vọng. Nhưng sự chuyển giao từ thế kỷ XX sang thế kỷ XXI cũng làm nảy sinh một vấn đề khác xung quanh động từ ôm. Để hình thành nên thiền ôm do thiền sư vĩ đại nhất Việt Nam Thích Nhất Hạnh chủ trương hiện nay, thông điệp về tình yêu và thương giữa hai con người phải được thực hiện trong im lặng để tìm kiếm lòng từ bi đích thực. Cuộc gặp gỡ giữa hai thân thể, giống như cuộc gặp gỡ giữa hai nghiệp trong sự sẻ chia đau khổ, tìm cách vượt qua những hiểu lầm, ngờ vực, ngộ nhận... về tình yêu của họ, chỉ bằng cách ôm hôn.

Ôm nhau là bộc lộ, xác nhận, nâng cao tình yêu nhau. Như vậy, hành động ôm, được thúc đẩy bởi sức mạnh của cảm giác, hoàn toàn tỉnh thức, cho phép vượt ra khỏi những bức tường vô hình của lòng kiêu hãnh của mỗi bên, để hợp nhất trong cùng một lòng trắc ẩn dành cho nhau. Tôn trọng tất cả các quy tắc của thiền, Ôm cho phép rời bỏ vào lúc này cái tư thế cá nhân thông thường, trong sự đơn độc của thiền, "luôn luôn một mình". Nhưng tiếc thay - hay may thay - động từ ôm hoàn toàn vắng bóng trong thơ tình của Phạm Thiên Thư!

LÊ-HỮU KHÓA (điện thoại 06 07 30 97 37)

giáo sư đại học

Giám đốc MASTER.ASIE

Quan hệ giữa các nền văn hóa

và hợp tác quốc tế

Đại học Charles-de-Gaulle, Lille 3.

UFR.LEA.Ilôt CROUY. 14 uảng trường Bodart Timal,

BP447.59058.ROUBAIX cdx1.

Sử ký Bạch Mai phố

Bài viết Kimle.   

Phố Bạch Mai ngày nay (ảnh internet).

Phố Bạch Mai, tên cũ là làng Hồng Mai, đến đời Tự Đức (1847- 1883) vì phạm húy nên mới đổi thành làng Bạch Mai .

Phố Bạch Mai từ Ngã Tư Trung Hiền ngược lên đến Ô Cầu Dền. Phố này nhiều ngõ nhất trong các con phố của Hà Nội (25 ngõ) với bề dày lịch sử về tín ngưỡng, tôn giáo. Chùa chiền và đình miếu ở đây phong phú nhất vùng Kẻ Mơ .

Năm 1929, chính quyền bảo hộ xây dựng đường tàu điện từ ga bờ Hồ xuống tận chợ Mơ. Từ Ô Cầu Dền trở xuống là ngoại thành, vì vậy đường tàu đi nổi như đường tàu hỏa, có rải đá, nằm bên dãy số nhà chẵn phố Bạch Mai. Về sau mới chuyển ra giữa đường và đánh chìm xuống. Đường tàu điện đến Mơ là kịch đường tàu.

Trước thời kỳ cải tạo công thương nghiệp, chắc các cụ trên dưới 70 ở vùng Kẻ Mơ đều biết, ở ngã tư Mơ có nhà tư sản Vĩnh Hưng Long chuyên sản xuất bánh mứt kẹo. Ông Vĩnh Hưng Long người cao gầy, trắng trẻo, dáng thư sinh. Ngược lại,bà vợ béo lùn nhưng phúc hậu . Cửa hàng mặt tiền rộng , đèn sáng trưng. Lùi vào bên trong là khung cửa to hình bán nguyệt, hai bên là hai con công đắp nổi bằng sứ Giang Tây, xòe đuôi ôm vòng lên khung cửa, Đuôi công được gắn đèn nhấp nháy xanh đỏ tím vàng đẹp tuyệt. Nhất là đêm trung thu, lũ trẻ con cứ gọi là há hốc mồm để xem hai con công nhấp nháy, xong dí mũi vào tủ kính xem những bánh nướng, bánh dẻo, những chiếc bánh nướng to hình cá chép, hình con cua mà thèm rỏ dãi.

Xuống cách mấy nhà, là nhà sản xuất hương (nhang cúng), có ông Kim mù nhưng đàn ca sáo nhị thật giỏi. Tôi đã từng đứng xem như bị thôi miên khi ông búng ghi ta bản "Phiên chợ Ba Tư". Những giai điệu mô tả đàn lạc đà lắc lư đi trên sa mạc, những thanh âm đến mê hoặc của anh bán rắn. Tài năng của ông không kém gì nghệ sĩ ghi ta Văn Vượng. Ông Trời thật công bằng, không cho ai tất cả và cũng không lấy của ai tất cả.

Vào đầu thập niên 60, tại dãy nhà bên dãy lẻ ở Ngã Tư Mơ có xảy ra một vụ thất tình đến lạ. Đám cưới của anh X diễn ra suôn sẻ, nhưng đến khi đưa dâu về nhà trai ( bằng xe Hải Âu), lúc chú rể dìu cô dâu đứng lên để chuẩn bị xuống thì có một phát súng nổ (dự đoán từ căn nhà gác đối diện bắn sang, bằng súng hơi). May là không ai bị sao, chỉ bị vỡ cửa kính xe ô tô. Cô dâu chú rể và mọi người hốt hoảng, chú rể vội diù cô dâu vào trong nhà. Mọi người xôn xao bàn tán, có thể do một anh chàng nào đấy, trước là người yêu của cô dâu nhưng không thành, bị thất tình nên sinh ra làm càn.

Năm 1967, hồi đó tôi đang học trên Bưởi. Sáng nào cũng phải dậy từ 5h sáng đón chuyến tàu điện đầu tiên. Trong lúc chờ tàu đến, tôi tranh thủ vào ăn sáng ở cửa hàng Mậu dịch ăn uống Chợ Mơ. Có mỗi một món duy nhất là "Mỳ không người lái". 1 hào rưỡi/ bát, làm 2 bát 3 hào. Xếp hàng mua vé, xong xếp hàng lấy mỳ, quơ vội đôi đũa ướt rượt trong chiếc rổ sòng bên cạnh, ra bàn ngồi, cho thật nhiều tương ớt, đánh một loáng 2 bát mỳ ngon ơ.

Có hôm đang ăn dở thì tàu chuẩn bị chạy, thế là trợn trạo lùa vội cho xong để ra cho kịp tàu. Có hôm không kịp, vừa ra thì tàu chạy, thế là vắt chân lên cổ đuổi theo, khi lên được tàu thì thở hồng hộc, ôm bụng vì đau xóc.

Thằng bạn cùng phố học Mỹ Thuật, nó có trò làm giả vé mỳ nước bằng dấu củ khoai, mực đỏ, đóng vào miếng bìa nhỏ hình vuông. Cứ ăn ở cửa hàng Mơ dăm buổi, nó lại chuyển vùng lên Nguyễn Công Trứ dăm buổi, xong lại lên Hàng Bài dăm buổi (mỗi cửa hàng một con dấu khác nhau). Nếu không, ăn một nơi nhiều quá, sẽ bị lộ. Khổ thế ! Cái khó ló cái khôn vặt.

Tiếp theo là ngõ Lò Lợn, sát Chợ Mơ (nay là ngõ 459 Bạch Mai). Trước đây có lò mổ lợn ăn thông sang cả ngõ sau Chợ Mơ Hưng Ký, năm 1942 thì lò mổ bị dẹp. Năm 1978 tôi đã mua nhà trong ngõ Lò Lợn, về sau xem thày nói nhà có cốt nên phải bán đi.

Phía trong Chợ Mơ sát với ngõ Lò Lợn là cửa hàng mua bán đồ cũ (dân thường gọi là "cửa hàng phế phẩm"). Ở đây mua và bán thượng vàng hạ cám những đồ đã qua xử dụng. Từ giường tủ bàn ghế, ấm chén, lư hương cây nến, cho đến quần áo giày dép mũ mão vv....

Tôi xin phép được mở ngoặc một tý (Nhà có cụ ông vừa qua đời, quần áo giày dép vẫn còn tốt nhưng con cháu không đứa nào dùng, đem cho ai bây giờ ? Tốt nhất là mang đến cửa hàng mua bán đồ cũ Chợ Mơ nhờ họ thanh lý hộ). Thời buổi bao cấp, người dân một năm vẻn vẹn có 4m vải. Ông khách thấy bộ quần áo ka ki Mỹ tuy hơi sờn gấu một tý nhưng giá rẻ thì tặc lưỡi liền, cũ người nhưng mới ta, vẫn còn diện chán.

Ngõ Lò Lợn nhìn đối diện sang là ngõ Giếng Mứt. Theo các cụ kể lại: Sở dĩ có tên Giếng Mứt là vì ngõ có cái giếng to, nước ngọt mát như pha đường. Trong ngõ có ngôi chùa cũng đặt tên rất ngọt là Chùa Mứt, năm 1891 thì chùa được dời lên 207 phố Bạch Mai với tên chữ Hán là Chùa Mai Hương. Hiện còn lại ngôi chùa nhỏ mang tên Ngọc Tỉnh xây năm 1953- 1954.

Từ ngõ Giếng Mứt nhìn chéo sang là rạp chiếu bóng Bạch Mai. Chủ rạp là người Hoa, sau nhượng lại cho chủ khác là người Ấn Độ. Hồi đó, tụi trẻ con khi nhìn thấy ông chủ rạp người Ấn, chúng túm vạt áo của mình giả làm cái tai lợn vẫy vẫy, ông Ấn Độ lừ mắt, xì xồ xua đuổi tụi trẻ, vô phúc cho đứa nào bị ông bắt được, cứ gọi là bị véo tai đến đỏ ửng.

Sau cải tạo công thương nghiệp, tư nhân bị giải thể, thành lập "Công Ty chiếu bóng HN". Tụi trẻ thời ấy có cái thú hay sưu tầm programme (tờ rơi quảng cáo phim ) để chơi. Phim Việt Nam thời đó chưa ...kịp sản xuất. Chỉ có những phim của Trung Quốc: Thượng Cam Lĩnh. Lương Sơn Bá- Trúc Anh Đài. Phim Liêm Xô có: Bài ca người lính, Đàn sếu bay qua, ÔTenLô.

Tôi có ông bạn vong niên, thời ấy làm chân "chạy phim" cho rạp Bạch Mai. (Vì phim bộ thời ấy hiếm, nên các rạp chiếu lệch giờ để luân chuyển phim cho nhau). Rạp Bạch Mai "bắt tay" với rạp Mê Linh ở Lò Đúc và rạp Dân Chủ ở Khâm Thiên, hình thành thế tam giác cuốn chiếu. Khi rạp Mê Linh chiếu xong 2 cuốn đầu, ông bạn tôi tức khắc mang luôn 2 cuốn đó về rạp Bạch Mai. Khi rạp Bạch Mai chiếu xong 2 cuốn đó, ông rạp Dân Chủ vội vã gò lưng đạp xe mang 2 cuốn đó về ngay. Cứ thế xoay vần cho đến hết phim. Có buổi, ông bạn tôi kể, xe ông về đến Trại Găng thì bị nổ lốp, thế là đành hộc tốc dắt xe chạy trối chết thế mà vẫn bị chậm 15 phút, khán giả la oai oái . (khi một rạp bị chậm thì rạp tiếp theo cũng bị khán giả la oai oái, khổ thế !).

Đi tiếp là ngõ Mai Hương (bây giờ là Hồng Mai). Vào bên trong là bệnh viện tâm thần Mai Hương. Xế bệnh viện tâm thần nhìn sang là hàng thịt chó của ông Thủy "rỗ". Chiều chiều, mùi chả nướng ngào ngạt thơm lừng bay sang "tra tấn" cái dạ dày của những ông "nhìn ai cũng cười toe toét". Bảo người nhà chạy ra mua, đến lạ , khi chén xong món "vitamin gâu gâu" các ông không cười toe toét nữa mà chuyển sang khóc tu tu vì "thương con vàng quá". Chỉ béo cái ông Thủy "rỗ " !

Vào sâu trong ngõ Mai Hương, rẽ phải khoảng 50m, bên trái là chùa Quỳnh Lôi. Chùa được xây dựng từ đời Trần, có lịch sử gần một ngàn năm. Chùa có tên chữ là Long Khánh Tự, có kiến trúc đặc trưng Việt Nam mà người Pháp xưa đã làm bưu ảnh để giới thiệu với thế giới. Các đời Chúa Trịnh đã trùng tu chùa vào năm 1607.

Đình làng Quỳnh Lôi có tên chữ là Đình Văn Hưng , thờ Công bộ Hữu thị Lang Ngô Sách Tuân (đời vua Lê Hy Tông -1676, hiện còn cả văn bia). Ông đã có công phát triển và gây dựng trại Quỳnh Lôi vào cuối thế kỷ XVII. (rất đáng tiếc ngôi đình to đẹp nay không còn, khu vực đình hiện nay được dùng làm trụ sở của dân phòng phường). Dân làng Quỳnh xưa chủ yếu trồng rau và trồng hoa phục vụ dân nội thành, một số buôn bán ở Chợ Mơ và các chợ trong vùng.

Ngõ Mai Hương nhìn chếch sang là cơ sở đúc chảo gang của người Hoa (nay là xí nghiệp Điện Thông). Những chiếc chảo gang to đường kính gần sải tay để chồng chất ra đến tận ngoài cổng, chờ xe tải vận chuyển đi bán cho đại lý các Tỉnh.

Đi ngược lên, bên trái là Trường Đông Dương Học Xá (nay là trường Đại Học Bách Khoa). Hoàng Thân Xu Pha Na Phu Ma của Vương Quốc Lào cũng từng học ở đây . Trường được các kiến trúc sư người pháp thiết kế theo truyền thống Á Đông. Được khởi công xây dựng vào năm 1941. Các dãy nhà được thiết kế mái cong đầu đao, hình triện và rồng phượng cách điệu .

Nghe nói, hôm khánh thành trường, Toàn Quyền Jean Decoux đang đọc "đít cua" thì có một cơn gió giật khiến cột cờ bị gãy. Dân tình xôn xao cho đấy là điềm gở. Quả nhiên , tháng 3 năm 1945 Nhật hất cẳng Pháp.

Đối diện Đông Dương Học Xá là rạp tuồng Lạc Thanh Đài (chủ rạp là người Hoa). Đây là rạp hát nhỏ 2 tầng, chứa ngót trăm người. Chủ yếu diễn các vở có điển tích Tàu. Tôi thường nghe các bà chị kể lại, hồi bé, tôi được các chị cho đi xem tuồng ở đây, khi có ông tướng mặt mũi vẽ vằn vện xuất hiện, tôi sợ quá khóc thét đòi về.

Ngược lên là khu Trại Găng (Sở dĩ có tên Trại Găng vì nơi đây trồng nhiều găng làm hàng rào vì cây găng có nhiều gai, dễ trồng, không cần phải chăm sóc và có tác dụng làm thuốc). Xưa nơi đây, lùi vào bên trong là khu nhà xăm (nhà thổ) .

Nhà văn Tô Hoài đã viết trong hồi ký, ông và Nam Cao đi thăm Đồ Phồn ở dưới Quỳnh Lôi, rượu chè say sưa, khi ra về thì trời đã khuya. Hai ông ngật ngưỡng trên đường Bạch Mai. Thời đó giới nghiêm, từ 23 giờ cấm đi lại, Police bắt gặp thì a lê về bóp, sáng hôm sau nộp phạt mới được thả. Hai ông bàn nhau rẽ vào khu nhà xăm ở Trại Găng tá túc qua đêm còn hơn là ngồi bóp .

Khi gõ cửa một nhà xăm, Tú bà đon đả ra đón và xếp hai ông hai buồng. Hai ông xua tay, chỉ xin một buồng ngủ trọ qua đêm. Tú bà ngạc nhiên xong hiểu ra, gật gù phán: Ngủ trọ và ngủ có đào phục vụ, bằng tiền nhau. Nam Cao bấm Tô Hoài đi ra, nhìn thấy Police đang lượn ngoài đường. Hai ông sấp ngửa quay trở lại nhà xăm .....

Từ Trại Găng đi lên nhìn sang bên trái là Ngõ Đình Đại. Bên trong là ngôi đình cổ thờ Thành Hoàng là Cao Sơn Đại Vương, nhà ngang thờ Mẫu Liễu Hạnh. Đình Đại được xây dựng cách nay đã lâu và được trùng tu vào đời Minh Mạng (1840).

Thời xưa, cứ cuối buổi chiều là cửa ô Cầu Dền đóng kín lại, không ai được đi qua, chỉ trừ những người cầm hỏa bài "khẩn cấp". Tất cả những kẻ chậm chân đều phải nghỉ lại ở Đình Đại, đợi đến sáng hôm sau khi cửa ô mở mới được vào thành. Buổi tối ở trong Đình hàng quán bài bạc sầm uất. Các ông lái buôn hay cai thầu nào có máu " om chát" thì rủ nhau xuống ngõ Vạn Thái hát ả đào. Còn những ông khác muốn giải đen thì kéo nhau vào nhà xăm ở Trại Găng. Chậm chân như thế lại hóa hay.

Một di tích lịch sử ở phố Bạch Mai là ngôi nhà số 152, nơi ở của cụ Nguyễn Phong Sắc, xứ ủy viên của Đảng Cộng Sản Đông Dương năm 1931 bị Pháp bắt, Cụ quyết không khai. Thực dân Pháp đã đến 152 Bạch Mai bắt vợ cụ để gây sức ép, nhưng không kết quả. Cụ bị tử hình vào tháng 5 năm 1931, khi ấy cụ mới 29 tuổi.

Trên ngõ Đình Đại khoảng 100 m là ngõ Chùa Liên. Vào sâu trong ngõ là ngôi chùa bề thế có tên Liên Phái. Chùa được xây dựng vào năm Bảo Thái thứ 7, thời Trịnh Lập (1726), lúc đầu có tên là Liên Hoa rồi Liên Tông. Năm 1840 đổi tên là Liên Phái vì phạm húy vua Thiệu Trị.

Đây là ngôi chùa nổi tiếng ở Hà Nội về việc xem trùng tang và cho bùa trùng tang. Người Hà Nội hay về đây để xem người thân mất có trùng tang hay không và xin ngày giờ liệm, ngày giờ hạ huyệt.

Tôi nghe các cụ Tiên chỉ làng Bạch Mai kể lại: Đằng sau chùa Liên Phái có ngôi mộ của cô Ba Tý Hàng Bạc. Cô Ba Tý là me Tây, cặp kẻ với nhiều quan chức người Pháp nên rất giàu có. Cô thường đi xe tay gọng vàng. Cô Ba Tý có căn đồng bóng. Từ Bắc vào Trung không đền to, phủ lớn nào là cô không đến hành hương.

Ngôi nhà 2 tầng của cô ở phố Hàng Bạc lập đền thờ phủ Mẫu nguy nga lộng lẫy như động Tiên. Cô có sở thích sưu tầm đồ cổ, ngoài những cổ vật vô giá như: Đỉnh chạm tam khí, bầu rượu chạm bạc, sập gụ chạm trổ 100 con phượng, đôi ngà voi của Vua Hàm Nghi. Còn có cả những dị vật như: Gà ba chân, rùa hai đầu, sóc bay, ỉ bạc má, phượng hoàng đất. Người giúp việc của cô là vợ chồng anh lùn, cao nhỉnh hơn chiếc cán ô một tý .

Thứ bảy và Chủ Nhật hàng tuần, cô Ba Tý mở cửa cho dân chúng vào xem tự do.

Hậu vận của cô Ba Tý cực xấu. Cô đã bị giăng bẫy, bị mắc lừa mất hết gia sản.

Thật đúng là "Tiền phú, hậu bần". Các cụ đã dạy: Không ai nắm tay được từ tối đến sáng !

Thật chí lý !

                                         ***********

Nguyễn Thị Thế viết về Thạch Lam.

 Bà Thế bên cạnh bức chân dung chưa hoàn thành của người anh Nhất Linh (do Nguyễn Gia Trí vẽ).

(theo Saigonweekly)

Ba anh tôi tên đã được đặt từ trước là Thụy, Cẩm, Tam, anh Tư tôi (Hoàng Đạo) đáng lẽ là Tứ nhưng có người bạn của thầy tôi là Tứ nên mới đặt là Tư và tôi là Năm. Rồi tới em Sáu (Thạch Lam) và em út là Bẩy. Sau này vì anh tư tôi không đủ tuổi đi thi anh mới đổi là Long. Còn tên tôi, em Sáu và em Bẩy là do anh TAM đổi nhân dịp em Sáu cũng vì lý do đổi tuổi để đi thi. Như vậy tuổi khai sinh của anh em nhà tôi không hoàn toàn đúng với tuổi thật. Năm đó tôi nhớ anh Tam đã viết “NHO PHONG” và tôi khoảng 14, 15 tuổi, bấy giờ anh Tam mới nghĩ tới việc đặt tên anh em chúng tôi theo bộ chữ trên. Tôi là con gái nên lấy chữ cuối. Thứ tự gia đình tôi theo đúng tuổi là anh Cả NGUYỄN TƯỜNG THỤY sau này làm Tổng giám đốc bưu điện sinh năm Quý Mão (1903), anh Hai NGUYỄN TƯỜNG CẨM, kỹ sư canh nông, Giám đốc báo NGÀY NAY sinh năm Giáp Thìn (1904), anh Tam NGUYỄN TƯỜNG TAM, Nhất Linh, Nhị Linh chủ trương TỰ LỰC VĂN ĐOÀN sinh năm Bính Ngọ (1905), anh Tư NGUYỄN TƯỜNG LONG, Tứ Ly, Hoàng Đạo trong nhóm Tự Lực Văn Đoàn sinh năm Đinh Mùi (1907), tôi NGUYỄN THỊ THẾ sinh năm Kỷ Dậu (1909), em Sáu NGUYỄN TƯỜNG VINH (LÂN), Thạch Lam trong nhóm Tự Lực Văn Đoàn sinh năm Canh Tuất (1910), em Bẩy NGUYỄN TƯỜNG BÁCH, Bác Sĩ, sinh năm Bính Thìn (1916).

Riêng em Sáu tôi đổi tên tới hai lần. Lần thứ nhất đổi là Vinh, cũng vì lý do để đủ tuổi đi thi bằng thành chung. Tôi còn nhớ khi em Sáu thi đậu, Tú mỡ Hồ Trọng Hiếu có mừng em bài thơ tôi chỉ còn thuộc có 6 câu:

Gửi lời mừng bác NGUYỄN TƯỜNG VINH

Đáng bậc thần đồng bọn học sinh

Năm trước vừa ăn kỳ tốt nghiệp

Năm sau liền đỗ bậc chung thành

Văn hay phúc ấm nhờ tiên tổ

Cũng bởi công phu gắng học hành

Lần đổi tên thứ hai là Lân. Tên này em tôi giữ cho tới khi chết. Sự đổi tên của anh em tôi là do ý kiến của anh Tam vì khi đổi tên tôi và các em Sáu, em Bảy thầy tôi mất đã lâu.

…

Tôi không ngờ em Sáu có trí nhớ dai thế, như truyện em tôi tả hai chị em thức đợi chuyến tầu đêm qua rồi mới đi ngủ. Năm đó tôi mới có chín tuổi, em tôi lên tám mà mẹ tôi đã giao cho hai chị em tôi coi hàng. Cửa hàng chỉ bán có rượu, ít bánh khảo, thuốc lào, cốt để đưa khách quen vào trong nhà bà ngoại. Tối đến hai chị em phải ngủ lại để trông hàng. Hai chị em vì ở nhà quê đã lâu nên bạo dạn. Chủ nhà là hai bà cụ đã già tóc bạc phơ hình như hai người là bạn với nhau, đều không có con, tôi cũng không rõ là ở đâu tới. Một bà trẻ, khỏe mạnh hơn dọn hàng cơm cho khách ăn, thỉnh thoảng cũng có người lỡ tầu ngủ trọ lại. Hàng bà cụ rất sạch sẽ, món ăn cũng ngon. Những con cá chép rán vàng, rồi canh cá nấu măng chua, mấy cái chân giò luộc, trông thật thèm.

Khách hàng là mấy ông lý ông chánh ở các làng xa xôi lên huyện có việc. Đông nhất là những ngày vào vụ thuế. Hồi đó thuế người thuế ruộng phải đem lên nộp cho quan, quan đem xuống tỉnh nộp cho công sứ. Hàng mẹ tôi dọn được ít lâu khách đã quen vào nhà trong rồi nên khỏi bán hàng ở ngoài nữa (xem truyện “Hai chị em” Thạch Lam đã viết lại đúng như sự thực).

…

CÁI CHẾT CỦA THẠCH LAM

Chú Sáu trông nom nhà báo được ít lâu bị yếu phổi phải nằm nhà dưỡng bệnh. Biết tính chú ưa tĩnh nên dù ở gần tôi cũng ít sang thăm.

Một tết Trung Thu, chú mời tất cả các bạn thân đến ăn bánh thưởng trăng Tây Hồ. Anh em ai tới phải mang theo bánh, các bà không được tham dự. Thím Sáu và chị Song Kim vợ Thế Lữ rút vào nhà trong pha trà, cà phê. Tôi vì có cháu bé nên không sang được, Trung thu năm đó lại mưa bão không có trăng, các ông ngồi chật cả ba gian nhà. Sợ chủ nhân buồn, ông thì hát chèo cổ, ông thì hát trống quân, người thì ngâm thơ, kể cũng vui, không có cảnh trăng trong gió mát thì cảnh mưa bão hồ Tây cũng đẹp.

Tết năm đó tôi cùng chú về quê ăn Tết. Hai mươi tháng chạp tôi thu xếp việc nhà cho các cháu về trước. Chú Sáu ba mươi Tết mới về, nhà ở giữa cánh đồng, tuy có lũy tre bao bọc nhưng vẫn lạnh thấu xương. Chú về tới nhà là phải quạt một hỏa lò than hồng để sưởi, trên chăn dưới nệm vậy mà chú vẫn kêu lạnh. Mẹ tôi kêu con trai gì mà yếu thế, chú nói tại mẹ khỏe nên không thấy lạnh, giá mẹ xây một cái lò sưởi có phải ấm nhà và vui vẻ bao nhiêu không.

Sau mẹ tôi phải cho đốt một đống củi lớn ở giữa nhà, trải ổ rơm xung quanh ngồi đánh bất đợi giao thừa. Tôi phụ với mẹ tôi bầy cỗ cúng bàn thờ và cúng trời đất. Đúng mười hai giờ người nhà lên đánh trống lễ, đỉnh trầm khói hương nghi ngút, không khí đầy diễm ảo.

Làm lễ xong cả nhà ngồi vào bàn để uống rượu mừng năm mới. Ai nấy im lặng, chú Sáu có vẻ buồn, lặng lẽ nhìn khói trầm, không ai nói câu nào như sợ tan vỡ một cái gì. Người nào cũng tưởng nhớ đến người ở xa vì Tết năm đó anh Tư còn bị giam ở Vụ Bản, anh Tam ở bên Tầu. Tết buồn, vắng, và cũng là cái Tết sau cùng của em Sáu tôi.

Tết ra, em đau yếu luôn, vẫn về ở bên căn nhà bên hồ Tây. Mẹ tôi phải dời trại Cẩm Giàng đem theo một anh người nhà nữa để trông nom vì thím Sáu lúc đó đang có mang đứa con thứ ba. Mẹ tôi xem số tử vi cho chú ấy, nếu thím sanh con trai thì khó qua khỏi được. Vì vậy hôm báo tin sanh con trai, chú thở dài nói con trai mà làm gì. Đứa bé ra đời được ba ngày chú trở bệnh nặng. Mẹ tôi biết khó sống được nên lén lên nhà bảo sanh đón hai mẹ con về. Tôi bế thằng bé ra cho chú coi mặt. Chú liếc nhìn và khen trông nó khỏe đấy. Nó sau này là cháu Nguyễn Tường Giang.

Sáng hôm sau sang thăm, thấy hai mắt chú sáng trong. Tôi ngồi xuống cái ghế cạnh giường, nắm tay chú, bàn tay ấm và mềm. Chú bảo chị đẩy em lên cao một tí để em nhìn thấy cây liễu, chú phàn nàn anh người nhà đem chặt đi mất một cành liễu rủ xuống làm mất đẹp. Tôi biết chú vốn quý cây liễu ấy lắm, nhưng không ngờ lúc đau ốm gần kề với cái chết mà vẫn còn để ý đến vẻ đẹp thiên nhiên, như vậy chú còn ham sống yêu đời lắm. Năm đó chú mới ba mươi ba tuổi. Có một hôm chú bảo tôi hôm nào em khỏi chị cho em ăn một bữa cơm nguội với dưa chua và cá kho, sao mà ngon thế. Chị có nhớ hôm đi chơi khuya về chị lấy cho em ăn đó. Em vẫn ao ước hôm nào khỏi lại được ăn như thế. Tôi cười bảo bây giờ chú ăn chưa chắc đã thấy ngon. Ăn ngon phải đúng lúc mình thật đói và trong người khỏe mạnh mới ngon được.

Từ hôm bệnh trở nặng, chú Bách (tên chú Bẩy) thường ở luôn bên cạnh anh. Chú Sáu đang nằm tự nhiên bảo đỡ ngồi dậy. Mọi người đưa mắt nhìn nhau. Thím Sáu ở trong buồng chạy ra ngồi đỡ một bên. Mẹ tôi ngồi một bên. Thấy thím khóc, chú bảo tôi đã chết đâu mà khóc. Hai anh em nói tiếng Pháp với nhau, tôi thấy chú Bách bỏ ra cửa, chú Sáu gọi “Bách, Bách”, chú Bách chỉ quay đầu lại thôi chứ không trở lại, tôi chực gọi thì thấy hai hàng nước mắt chú tuôn rơi, lúc đó tôi mới hiểu. Nhìn lại thấy chú Sáu duỗi hai chân thẳng ra. Thế là đi luôn.

Tiếng khóc của mẹ tôi, của thím Sáu cùng nổi lên một lượt, riêng tôi vẫn còn hoang mang, không thể ngờ chú còn tỉnh táo như vậy mà cái chết đã đến quá mau chóng. Người khóc nhiều nhất là chú Bách, từ nhỏ tới giờ không bao giờ thấy chú khóc nhiều như vậy. Có lẽ vì đã học năm thứ năm trường thuốc nên biết lúc đó là lúc anh mình phải chết mà mình bất lực không làm gì được.

…

Tết năm đó (1942) chỉ còn có hai anh em về ăn Tết. Chú cũng đã yếu rồi nên thím Sáu đã phải đốt một lò than hồng để đón chú, mà chú cũng còn kêu: “Rét quá, giá mẹ xây lò sưởi có phải ấm không”. Đêm giao thừa phải đốt một đống củi ở buồng hai gian nhà ngang vải chung quanh trại ổ rơm mà chú vẫn kêu lạnh. Tất cả ngồi quây quần đánh bất để đợi Giao Thừa, năm đó tiết trời cũng giá buốt nên thay vì cúng và ăn ngoài sân, cả gia đình đều vào phòng khách. Đúng Giao Thừa, chú bảo đốt trầm lên và đem rượu ra uống mừng Xuân. Rượu rót ra rồi ai nấy đều thấy chú ngồi im lặng lẽ, khói trầm mờ ảo, tất cả tự nhiên đều im lặng, mỗi người hoài niệm một nỗi niềm riêng tư. Vắng mấy anh như là vắng tất cả. Xuân này mỗi anh mỗi phương, người góc bể, kẻ chốn rừng sâu, chắc giờ này cũng đương hướng cả tâm hồn về với nhau. Anh em sum họp đã bao cái Tết vui vẻ, nay như chim lìa đàn, con bay về phương Bắc, con về phương Nam, cách biệt từ nay mấy dặm ngàn.

Sau cái Tết đó là chú Sáu bắt đầu yếu. Hôm chú sang chơi nhà anh Thế Lữ rồi qua tới thấy tôi đốt lò sưởi, chú thích quá. Chú nói bên hồ năm nay lạnh quá, chú chịu không nổi. Tôi mời chú qua đây ở, tôi sẽ nhường chú căn phòng khách có lò sưởi cho ấm chứ nhà tôi có tiếp khách nào đâu. Nói rồi, tôi thấy nét mặt chú buồn buồn. Lúc tiễn chú ra cổng, thấy thân hình chú mặc cái áo cẳng dài, người mảnh và cao, chân bước đi như gió thoảng trên mặt đê, lòng tôi tự nhiên thấy buồn nhưng cũng không rõ vì sao. Không thấy chú sang, có lẽ chú sợ phiền vì đã hai lần chị đã nhường cho nhà rồi, vả lại đời sống chú cũng khó khăn, sang đây sợ thiếu phương tiện.

Chú đã yếu nhiều nên tính nết cũng khó khăn, thích yên tĩnh nên tôi có sang thăm chú phải bảo mấy cháu chơi ở ngoài hoặc ra cây đa, hoặc sang sân đình vì chú không ưa trẻ con. Tôi còn nhớ lần đó sang chơi, thấy chú đương ăn cơm, chú mời tôi ăn với chú một thể nhưng tôi đã ăn rồi, chú mới hỏi mấy cháu có qua với tôi không. Tôi bảo: “Chúng nó sợ chú nên ở chơi ngoài sân đình rồi”. Chú bèn nói gọi hết mấy cháu vào đây. Tôi và thím Sáu đều nhìn nhau lấy làm lạ vì đã có lần chú cấm tôi có sang thì để lũ trẻ con ở lại nhà. Thế mà hôm nay chú lại vui vẻ gọi các cháu vào, nào là bắt ăn rồi lại mở tủ sách của chú mà xưa nay các cháu thích lắm nhưng chẳng bao giờ dám mó vào, bây giờ muốn đọc thì tha hồ đọc. Lúc về chú lại cho mượn đem về, hẹn phải giữ cẩn thận rồi đem qua chú đổi cho quyển khác.

Tôi thấy chú cười nói tôi cũng mừng, hay là chú đã hết bệnh rồi nên chú thay đổi tính nết. Ai ngờ là gở chết, vì theo như các cụ nói thì người đương dễ tính sẽ đổi ra khó, còn người đương khó tính sẽ đổi ra dễ, đó là điềm gở. Được vài tháng sau là chú đau liệt giường luôn, không tới tòa báo được nữa. Chú Bách cũng hằng ngày xuống chích thuốc cho chú, nhưng cũng vô hiệu và chú đã lao phổi nặng rồi. Mẹ tôi cũng từ dưới trại lên để trông nom chú và người bếp già vì thím ấy đã gần ngày sanh. Chú gầy quá lại kêu đau mình, nên mẹ tôi cho mang cả giường lò xo lên cho chú nằm cho êm. Thuốc men ăn uống cũng chả thấy đỡ, bệnh chú càng ngày càng nặng, chú Bách chích đủ các loại thuốc tốt nhưng cũng đành bó tay thôi.

Mẹ tôi đi coi số cho chú ấy nói nếu có hai con trai thì là tận số. Hôm thím ấy sanh, nói con trai, chú chỉ thở dài nói lại con trai. Mẹ tôi thấy chú phù hai chân biết là khó qua khỏi, nên thím ấy sanh mới được có ba ngày là cho đón về lúc buổi sáng mười giờ. Bế thằng bé con ra cho chú coi mặt, chú bảo trông nó khỏe mạnh đấy. Tôi bắc ghế ngồi bên chú, chú bảo chị cho cái gối cao lên để em ngắm liễu, hôm nọ nó chặt mất cành thấp rũ xuống, em tiếc quá. Xong chú nói em nhớ bữa cơm nguội mà hôm em đi chơi về, chị cho em ăn với cá kho và dưa chua, sao mà ngon thế, hôm nào em khỏi chị lại cho em ăn như thế. Tôi cười nói đúng đó chú ạ, mình chỉ ăn ngon vào đúng lúc mình đói thì bữa cơm đó không có gì ăn cũng ngon, chú nhỉ. Chú lại hỏi sắp đến mùa na chưa, em thèm ăn na quá. Tôi bảo tháng sáu hoặc tháng bảy chú ạ. Chú chỉ ao ước một bộ đồ lụa mỏng vải cúc áo dài lụa thì Mẹ tôi đã may cho chú để mặc cho mát và nhẹ. Còn các thứ trái cây thì chú thích nhất là na, xoài, dưa tây ướp đá.

Có lần chú Bách đưa cho tôi mấy miếng dưa tây hoặc mấy miếng xoài, thế là quý chị lắm đó. Hai chị em cứ nói chuyện vẩn vơ như vậy, đâu có ngờ đến 12 giờ tôi về bên nhà ăn cơm, vừa ăn xong thì hai vợ chồng tôi sang cùng đứng cả bên giường. Chú bảo đỡ chú ngồi lên, anh người nhà một bên, mẹ tôi một bên, sau là thím Sáu. Thấy chú nói tiếng Pháp với chú Bách, thím Sáu khóc thì chú bảo tôi không chết đâu mà khóc. Chú Bách bỏ bước ra cửa, chú ấy gọi Bách, Bách rất rõ mà chú ấy không quay lại. Tôi và mẹ tôi đều kêu chú Bách, anh gọi này. Chú không quay vào chỉ ngoảnh mặt lại thôi, tôi thấy chú khóc. Tôi chưa từng thấy chú khóc bao giờ. Tôi thấy chú Sáu duỗi hai chân ra, thế là đi luôn, anh người nhà vội đặt chú nằm xuống.

Tôi sửng sốt không ngờ, chỉ có chú Bách và Mẹ tôi là biết rõ thôi. Chú đã học thuốc và đã từng chứng kiến nhiều nên chú không dám quay lại khi thấy mình bó tay không sao ngăn được thần chết. Chú lại là người khóc nhiều hơn ai hết, tôi còn phải đi lo báo cho mọi người biết. Mẹ tôi đứng lên lo hết ma chay cho chú xong, mẹ tôi lại trở về trại Cẩm Giàng. Còn nhà báo thì ai trông nom sau khi chú Sáu mất, tôi cũng chả rõ. Gần một năm sau thì anh Long và ông Khái Hưng về trông nom tờ báo. Năm đó cũng là năm Nhật hay sang bỏ bom, mọi người sợ hãi hay chạy về nhà quê và nhà nào cũng đào hầm để trú ẩn. Bên mấy mẹ con thím Sáu thì mẹ tôi đón về trại ở rồi, chứ ở trên này thì lấy gì sống.

(Văn hóa Ngày Nay tái bản 1996)

p.s: Căn nhà của Thạch Lam khi xưa nằm ngay cạnh đình làng Yên Phụ và nhìn ra hồ Tây đầy sương khói. Ban đầu đâg là nhà của bà Thế, sau nhượng lại cho em trai là Thạch Lam.

Nếu đọc Đốt Lò Hương Cũ của Đinh Hùng, bạn sẽ có dịp tưởng tượng lại khung cảnh khi xưa tại đây.

Nguyễn Thị Thế là mẹ của nhà văn Thế Uyên và Duy Lam, bà mất năm 1996 tại Virginia, HK.

Thạch Lam (kính đen) và Hoàng Đạo cùng 3 con của Nhất Linh ở Trại Cẩm Giàng. Nơi đây bây giờ là miếng đất um tùm cây cối gần ga xe lửa Cẩm Giàng. Di tích xưa đã không còn mà chỉ còn một căn nhà gạch được xây thời bao cấp, lấy làm nhà lưu niệm TLVĐ.