Ralph
Waldo Emerson đã viết về Plato như thế này: “Plato chính là triết học, triết
học chính là Plato. Ông không vợ, không con nhưng tất cả các nhà tư tưởng của
tất cả các dân tộc văn minh đều là hậu duệ của ông. Biết bao nhiêu con người vĩ
đại Tự nhiên đang không ngừng sản sinh ra đều là môn đệ của ông – những người
theo chủ nghĩa Plato.”
"Cộng
Hòa" là tác phẩm nổi tiếng nhất của Plato và là một trong những tác phẩm
có ảnh hưởng lớn nhất lên sự phát triển tư duy của triết học và học thuyết
chính trị. Tác phẩm bàn về nhiều lĩnh vực: thần học, đạo đức học, siêu hình
học, tâm lý học, giáo dục học, chính trị học, và lý thuyết về nghệ thuật. Những
vấn đề của triết học hiện đại đều được đặt ra tại đây. Nhân vật chính trong tác
phẩm là Socrates cùng với nhiều học giả Athen và các nơi thảo luận về ý nghĩa
của công lý. Đây cũng là một tác phẩm mà Plato viết để tôn vinh người thầy đã
quá cố của mình - Socrates.
“Cộng
Hòa” của Plato được xem là cột mốc lớn của triết học phương Tây. Mặc dù chủ đề
chính là về một nhà nước lý tưởng nhưng nó xoay quanh giáo dục, tâm lý, đạo đức
và chính trị. Trong những mục chính của “Cộng hòa”, Plato sử dụng những huyền
thoại để khám phá bản chất tự nhiên của thực tế, truyền đạt cái nhìn về sự tiên
đoán của con người và vai trò của triết học trong việc thiết lập tự do. Ông
tưởng tượng ra một cái hang mà những con người bị xiềng xích từ khi mới sinh
ra, chỉ làm bạn với cái bóng của chính mình. Vai trò của triết học là đưa con
người thoát ra khỏi cái bóng, và hướng bản thân họ đến với thực tế. Đây chính
là bản chất của việc theo đuổi sự khôn ngoan mà không một nhà nước lý tưởng nào
không làm.
“Cộng
Hòa” là tác phẩm có ảnh hưởng lớn đến sự phát triển của tư duy triết học và học
thuyết chính trị suốt hơn hai ngàn năm qua. Có người đã cho rằng, nếu đem tất
cả sách vở trên thế giới ra đốt hết thì cũng không hề hấn gì, ngoại trừ cuốn
“Cộng hòa” của Plato.
Thông
tin tác giả: Plato sống vào khoảng thời gian từ 427-347 TCN, là một nhà triết
học cổ đại Hy Lạp được xem là thiên tài trên nhiều lĩnh vực. Sinh ra ở Athen,
ông được hấp thụ một nền giáo dục tuyệt vời từ gia đình, ông tỏ ra nổi bật trên
mọi lĩnh vực nghệ thuật và đặc biệt là triết học, ngành học mà ông chuyên tâm
theo đuổi từ khi gặp Socrates. Có nhiều người coi ông là triết gia vĩ đại nhất
mọi thời đại cùng với Socrates.
GIỚI THIỆU TRIẾT
GIA PLATO
Cuộc đời. Sáng
tác cách nay hai ngàn bốn trăm năm, các đối thoại mang tên Plato có ảnh hưởng
lớn lao đến tư tưởng Tây phương thời cổ đại, thời Trung cổ, thời Phục hưng và
cả thời hiện đại. Sáng tác đó được ca ngợi là nền tảng của tư tưởng Tây Âu,
chất liệu điều hòa tình trạng quá độ trong tâm trí con người, đường thẳng xác
định nhãn quan thế giới từ trước hoặc từ đó tới giờ chưa hề phác họa, miêu tả
trong triết học, chính trị, luận lý và tâm lý. Người Tây phương nghĩ trở lại
nhận thức phô diễn trong đối thoại là trở lại nguồn cội. Ngược lại, đối thoại
cũng bị chỉ trích gay gắt. Có người cho rằng đối thoại trưởng giả về chính trị
và huyền bí về triết học. Tuy nhiên, giữa hai khuynh hướng đối chọi, có người
thận trọng, khách quan sau khi đọc nhận thấy đối thoại có ma lực đề xướng, thôi
thúc tưởng tượng và suy tư. Nhiều dây dợ đan kết trong đối thoại, song ở trung
tâm giữ vai trò ý nghĩa theo nhận thức của người Hy Lạp, thiên đạo (logos, căn
nguyên của tư tưởng, nguyên lý điều hành, phát triển vũ trụ) là thiên nhiên lèo
lái mọi sự vật từ bên trong. Tiếp cận như thế thiên nhiên không phải siêu việt,
vô hình và cũng không phải trần tục, hữu hình; thiên nhiên là tổng thể hữu cơ,
con người không ở ngoài mà ở trong thiên nhiên. Bám chặt quan điểm cùng ý nghĩa
quan điểm hàm ngụ, tư tưởng và nghệ thuật Hy Lạp đạt mức minh bạch chưa từng
thấy ở bất kể nơi nào, người phô diễn chính yếu là Plato. Qua sử sách miêu tả,
trình bày ta thấy ông là người kinh điển, người dệt giấc mơ lý tưởng; và sử
sách cũng nói ông là người hiểu rộng biết nhiều về thế giới, không phải triết
gia tháp ngà ngụp lặn, chìm đắm trong rừng già sách vở. Ta còn biết ông là
người học thức uyên thâm theo sát sinh hoạt trí thức đương thời. Dẫn chứng thi
văn và bóng gió hàm ngụ trong đối thoại chứng tỏ ông theo dõi văn chương sát
nút. Đời ông kéo dài từ cuộc chiến Peloponnesos giữa Athens và Sparta (431
TCN), qua ngày Pericles thủ lĩnh thành quốc Athens lìa đời (429 TCN), tới khi
Philip - quân vương Macedonia - hạ thành Olynthus (348 TCN).
Đối thoại thường
gọi là Cộng Hòa, tác phẩm trong số trước tác tương tự truyền lại, đến ngày nay
hậu thế công nhận là sáng tác của Plato. Số sáng tác đồ sộ đã đưa tên tuổi ông
lên hàng quen thuộc bậc nhất trong lịch sử nhân loại, nhất là lịch sử tư tưởng
ở Tây phương cũng như Đông phương. Tuy vậy, người sau lại biết rất ít về ông,
ngay cả trong nước Hy Lạp, quê hương ông, biết rất ít một cách kỳ lạ so với
những gì người sau hy vọng muốn biết. Khi tìm hiểu cuộc đời bông hoa ngát hương
trong vườn triết học người sau chỉ biết ông
sống trong giai đoạn lịch sử đặc biệt, liên hệ tới biến cố và nhân vật người
sau biết qua kho tàng tài liệu phong phú khác thường: sinh thời ông nổi tiếng,
ông lập trường dạy học, ông đi du thuyết, ông sống khá lâu, ông viết rất nhiều,
sáng tác truyền lại đều ở tình trạng hoàn hảo khiến người sau nghĩ toàn bộ đã
được bảo tồn cẩn thận ngay từ đầu. Sự thể có vẻ kỳ lạ, dữ kiện về đời ông sao
ít ỏi, mong manh đến thế, ngay cả số lượng sáng tác phong phú cũng rơi vào vòng
mờ mịt, người sau không nhìn thấy liên hệ hỗ tương giữa tác phẩm và tác giả.
Không những thiếu vắng dữ kiện cụ thể để thiết lập tiểu sử, người sau còn gặp
cảnh tượng ngán ngẩm trong khi muốn tìm hiểu, trong sáng tác ông không đả động
gì đến bản thân. Đó là nét đặc biệt người sau biết về triết gia lý tưởng mắt
sáng, vai rộng, cao lớn, khỏe mạnh, đầu óc phi thường, lối sống thanh tao, văn
gia bút pháp uyển chuyển, đa dạng, từ lúc trẻ mang biệt danh Plato, tên thực là
Aristocles, tên đặt giống tên ông nội, nếu vậy theo phong tục xứ sở là con
trưởng và cháu đích tôn. Nhưng sự thật có phải hoàn toàn như thế hay không,
người sau cũng thực tình không rõ!
Là con ông
Ariston, cháu ông Aristocles, có hai em trai, môt em gái, Plato chào đời khi
Diotimus làm Archón, pháp quan Athens, nhiệm kỳ kéo dài từ mùa hè năm 428 TCN
đến mùa hè năm sau. Hơn thế người sau không biết gì về gia đình bên nội, trừ
một số thân nhân bên ngoại. Thân mẫu nhũ danh Perictione thuộc dòng dõi quý
tộc, mà nổi tiếng nhất là Solon (638-558 TCN), pháp quan Athens nhiệm kỳ 594-3
TCN. Em họ bà là Critias, người sau biết là thủ lãnh nhóm Ba Mươi Bạo Chúa và
tác giả nhiều sáng tác; em trai bà là Charmides cũng hăng say tham gia chính
trị với nhóm Ba Mươi Bạo Chúa, song thất bại thảm hại. Cũng như anh Plato,
Adeimantus và Glaucon, hai người là nhân vật trong nhiều đối thoại, một trong
số mang tên Charmides. Speusippus, người kế vị Plato điều hành Học Viện, là con
bà Potone, em Plato. Sau khi thân phụ qua đời, lúc Plato còn rất nhỏ, thân mẫu
tái giá với ông Pyrilampes, nghe nói là cậu họ, đã có gia đình và con riêng,
con trai tên Demos (nhắc tới trong Gorgias), nhân vật giàu có, thế lực trong
nhóm dân chủ ủng hộ lãnh tụ Pericles, chính khách khôn ngoan, lỗi lạc đã đưa
thành quốc lên mức phát triển cao độ về mặt trí thức, nghệ thuật và kinh tế.
Với ông này, bà sinh con trai tên Antiphone, em cùng mẹ khác cha với Plato,
theo đuổi triết học ít lâu, bỗng dưng bỏ dở rẽ ngang. Nhìn từ bên này rồi bên
kia người sau thấy Plato có liên hệ mật thiết với giai cấp quý tộc Athens. Dẫu
vậy liên hệ này không khiến đầu óc trở nên hẹp hòi, thiển cận, trái lại ông vẫn
giữ thái độ cơ bản của bậc sĩ phu: ngay thẳng, khách quan trong lối sống cũng
như sáng tác từ đầu chí cuối.
Theo nhận định
chung từ trước tới nay, ở trong cũng như ngoài nước, sự kiện có thể coi
là xác đáng liên hệ tới cuộc đời Plato chỉ đủ cấu thành nét phác tả tổng quát
sơ sài, dẫu vậy cũng không đủ để minh định một cách chắc chắn. Đối thoại của
ông, mặc dù cảnh trí đặt ở thời đại ông sống, người tham dự là nhân vật nổi
tiếng, sống thực, sinh hoạt hết sức tự nhiên, kể cả anh ông, cũng không đóng
góp gì vào bức tranh tiểu sử. Tuy nhiên, có mấy lá thư cho là do ông viết hé lộ
khá nhiều vì sao ông quyết định, nhất là ám chỉ giai đoạn tham dự hoạt động
chính trị đương thời. Số thư này trong thế kỷ vừa qua mang tiếng giả mạo, phần
quan trọng hơn hết có vẻ là thực, lại bị cho là do đệ tử ông viết. Trong số
mười ba lá, trừ lá thứ mười hai, tất cả đều được người xưa công nhận là chân
thực, sử dụng để diễn giải triết thuyết Plato. Trong hàng phê bình ngày trước
và ngày nay có người không ngần ngại chấp nhận chứng liệu của người xưa, có
người bác bỏ thẳng thừng, coi số thư đó là ngụy thư diễn tả khéo léo, có người
giữ thái độ trung dung cho rằng Plato là tác giả lá thứ sáu, thứ bảy và thứ
tám, số còn lại rơi vào vòng tồn nghi. Ngược lại, cương quyết khẳng định số thư
đó là do ông viết, ở Anh hạ bán thế kỷ XIX G. Grote trong Plato and Other
Companions of Socrates (1867) không ngần ngại đưa số thư đó vào sáng tác của
ông, mặc dù nhiều nhà phê bình vai vế đương thời lớn tiếng phủ nhận. Hăng hái
đưa thần tượng từ nấc thang siêu nhân xuống thứ bậc thế nhân, học giả này sẵn
sàng gán cho ông số sáng tác phần đông
cho là không xứng đáng với triết gia siêu việt. Nhưng nhờ biện luận vững chắc
nhằm đặt lại vấn đề, học giả vừa kể đủ sức thuyết phục nhiều người chấp nhận
kết luận. Vì vậy kể từ đó không còn e ngại nữa khi kể chi tiết lý thú chứa đựng
trong số lá thư, và nhờ thế người sau biết đôi chút về cuộc đời triết gia,
trong khi các nhà phê bình thủ cựu cũng sẵn sàng chấp nhận phần lớn số sáng tác
đặc biệt đó là chân thực.
Năm sinh và nơi
sinh của Plato sử sách ghi khác nhau: 430, 428 và 427 TCN, nơi sinh thành
Athens hoặc đảo Aegina, năm mất 348 hoặc 347 TCN Như vậy là ông sống lâu, 80
hoặc 83 tuổi mới qua đời. Nếu lấy năm 430 TCN là năm sinh, ông ra đời 121 năm
sau Khổng Tử (551-479 TCN). Nếu lấy năm 428 TCN làm năm sinh, ông chào đời 135
năm sau Thích-Ca Mâu- Ni (563-483 TCN). Nếu lấy năm 427 TCN làm năm sinh, ông vào
đời 424 năm trước Giê-su Ki-tô (4 TCN - 29 SCN) và khoảng 4 năm sau cuộc chiến
Peloponnesos (431-404 TCN). Cuốn sử Thucydides ghi chép bao gồm 16 hoặc 17 năm
đầu đời của ông, chỗ Thucydides ngừng, Xenophon tiếp, kể lịch sử Hy Lạp kéo dài
48 năm nữa, tới trận Mantinea diễn ra năm 362. Định mệnh đẩy đưa ông lớn lên
cùng vinh nhục của đất nước đang phấn đấu để phát triển, may mắn cũng nhiều,
thành công cũng lắm, cuối cùng suy sụp hoàn toàn, tủi hổ ngút trời. Thôn tính
thành quốc Athens diễn ra năm 403; tiếp theo là cuộc cai trị ngắn ngủi của nhóm
Ba Mươi Bạo Chúa đứng đầu là Critias (cậu Plato) và Theramenes. Chính quyền
chuyên chế của nhóm Ba Mươi Bạo Chúa bị
Thrasybulus lật đổ, chế độ dân chủ ngày trước tái lập. Năm 399 diễn ra vụ xử
gây chấn động dư luận cả lục địa lẫn quần đảo, hội đồng kết án tử hình Socrates
vì tội phỉ báng thần linh, đầu độc tuổi trẻ. Nửa thế kỷ tiếp theo, thành quốc
Athens hầu như vắng bóng trong lịch sử Hy Lạp, song góp phần đáng kể trong các
phong trào thời đại dưới tài lãnh đạo của nhân vật lừng danh Iphicrates,
Chabrias, Timotheus. Agesilaus quân vương Lacedaemon và Epaminondas quân vương
Thebes là người cầm quyền tài ba suốt thời kỳ, lèo lái cuộc chiến tới thành
công qua trận Leuctra (371 TCN) và trận Mantinea (362 TCN). Sau trận Mantinea,
lịch sử Hy Lạp lại thay đổi, Philip (382-336 TCN) vùng Macedonia mạn nam bán
đảo Balkan dần dần ngoi lên chói lọi trên chính trường. Trước khi Plato qua đời
chính khách Demosthenes (384-322 TCN) trở thành lừng danh qua các bài diễn văn
đả kích quân vương Philip kịch liệt; trong vòng một năm trước khi băng hà, do
tiêu diệt phe Phocion (402-317 TCN) chấm dứt cuộc chiến thiêng liêng, Philip
nắm quyền bá chủ Hy Lạp. Song song với biến sự diễn ra trong lục địa Hy Lạp, về
mặt lịch sử, đảo Sicile trở nên hấp dẫn, đồng thời giữ vai trò quan trọng trong
suốt thời gian nửa thế kỷ dưới quyền cai trị sắt máu của cha con Dionysius và
Dion. Nắm quyền cai trị thành phố Syracuse một phần tư thế kỷ, và cai trị hết
sức khe khắt, hà khắc, Dionysius Cha chết năm 367 TCN. Nối ngôi thay quyền, áp
dụng chính sách tương tự, Dionysius Con kiểm soát thành quốc chặt chẽ mười hai
năm nữa mới bị Dion nổi lên truất phế. Sau bốn năm cầm quyền cai trị ông này
cũng bị chống đối, lật đổ, xử tử.
Sống trong thời
đại như thế, Plato đã chứng kiến liên tục chính sự phát triển, suy đồi, sụp đổ
dưới nhiều hình thức và màu sắc. Nhờ có cơ hội quan sát, đầu óc nhận định, ông
làm cảnh đó sống lại khá phong phú trong triết phẩm Cộng Hòa. Tuy thế, trong
thâm tâm ông không cảm thấy thích hợp với cuộc đời chính trị. Ông sở đắc nhiều
lợi điểm thanh niên cùng trang lứa không có: con nhà giàu có, gia đình quý tộc,
dòng họ quyền thế, thân thể cường tráng, tiếp thu đầy đủ giáo dục thời đại, và
chắc hẳn cũng phải hoàn tất nhiệm vụ thông thường của công dân thành quốc
Athens, gồm cả thi hành bổn phận quân sự. Dẫu vậy người sau không hề nghe ông
có ý định dấn thân bước lên vũ đài chính trị ngoài lời lẽ bày tỏ trong lá thư
thứ bảy. Trong thư này ông cho biết ông được thân nhân và thân hữu trong nhóm
Ba Mươi Bạo Chúa mời tham dự chính trường, điều hành quốc sự, ông muốn nhập bọn
để khỏi phụ lòng mong mỏi; nhưng khi thấy nhóm vẫn duy trì tình trạng bất công,
tàn bạo, thất đức, nhất là khi chứng kiến nhóm tìm cách, song không thành công,
ép buộc Socrates bức hại một công dân, cảm thấy hụt hẫng, ngán ngẩm, ông nhất
định quay lại cuộc đời bình thường. Khi cơ chế dân chủ tái lập, ông cũng có ước
muốn tương tự, dấn thân vào chính sự phục vụ thành quốc, song lại chứng kiến sự
việc thô bạo diễn ra tràn lan, và cuối cùng bản án bất nhẫn kết liễu đời
Socrates, hầu như tuyệt vọng, ông quyết định vĩnh biệt chính trị.
Triết gia tên
tuổi day dứt khôn nguôi với hai sự kiện xúc động vừa kể, kết quả dẫn tới thái
độ cự tuyệt đối với chính trị, và thái độ đó đã đặc biệt lôi cuốn, ảnh hưởng
triền miên đến tâm trí Plato. Lúc Socrates qua đời, Plato 28 tuổi. Hai người
sống gần gũi, thân thiết với nhau. Liên hệ không những là liên hệ thân hữu mà
còn là liên hệ thầy trò, liên hệ hỗ tương trong thực tế kéo dài tám năm, song
trong triết học kéo dài bất tận. Người sau không có chứng tích ghi lại đặc tính
hoặc nội dung mối liên hệ. Nhưng sáng tác của Plato cho thấy toàn bộ cuộc đời
tiếp theo của ông đã do liên hệ đó cấu thành. Ông dành cả cuộc đời tìm hiểu
triết học, và sử dụng triết học như mục đích duy nhất cất bước đi vào đường
nghiên cứu mà Socrates đã mở ra cho ông noi theo. Hình ảnh sư phụ không bao giờ
phai mờ trong tâm trí. Vừa tự do với mình, vừa trung thành với thầy, pha trộn
hai cảm xúc thành nhận thức tổng hợp, ông sử dụng Socrates trong đối thoại như
người diễn đạt quan điểm của ông. Dù suy tư của mình có cách xa suy nghiệm quen
thuộc của Socrates, Plato vẫn vững tin ông trung thành bước theo nguyên tắc
hoặc phương pháp Socrates đã giảng dạy và sử dụng để diễn giải.
Sau khi Socrates
vĩnh biệt cõi đời năm 339 TCN, Plato lui về sống ở Megara, thành phố trong vùng Megaris nằm
giữa vịnh Corinth và vịnh Saronic còn gọi là vịnh Aegina gặp gỡ thân hữu từng
theo học Socrates. Người sau không rõ ông lưu lại đó bao lâu, song nghe nói
suốt khoảng thời gian sau khi sư phụ viên tịch, ông thăm thú nhiều nơi, xuôi
nam tới thành phố Cyrene trong vùng Cyrenaica thuộc địa Bắc Phi diện kiến nhà
toán học Eudoxus, sang đông tới Ai Cập, qua tây đến Ý và đảo Sicile thăm viếng
triết phái Pythagore. Trong khi ở đảo vừa kể đến thành phố Syracuse, ông tiếp
xúc ngay với Dion, em vợ Dionysius, và có lẽ với cả đương kim bạo chúa. Nhìn
lại giai đoạn hi hữu trong lá thư thứ bảy (326d), ông tự hỏi phải chăng do ngẫu
nhiên hay thiên định ông tới nơi này. Bởi trong thực tế việc ông tới hòn đảo là
mở màn cho bi kịch kết cấu bi đát diễn ra mấy chục năm sau. Khi ông tới,
Dionysius I (405-367 TCN) đang ở cực đỉnh quyền thế. Mới hai mươi lăm tuổi đã
được bầu làm ‘strategos’, nguyên soái tướng quân, ngoài chuyện toàn quyền hành
động, Dionysius giải phóng người Hy Lạp trên đảo Sicile khỏi áp bức, hiếp đáp,
đe dọa khủng khiếp của Carthage, đồng thời tạo dựng cho họ sức mạnh chính trị
để có thế đứng đáng kể trong thế giới Hy Lạp. Lá thư thứ bảy (327a) kể cuộc gặp
gỡ quan trọng ra sao, ấn tượng thanh niên này, sắp sửa biến đổi toàn bộ đời
ông, đối với ông thế nào. Theo chuyện kể nghe có vẻ kỳ lạ, đáng nghi, không
hiểu vì sao và do đâu, khi quan hệ giữa đôi bên căng thẳng, bạo chúa trẻ tuổi
lại kiếm cớ đưa ông lên thuyền đem đến đảo Aegina bán làm nô lệ và tù binh
chiến tranh (lúc đó giao chiến với Athens, hòn đảo được sử dụng làm căn cứ cho
hải quân Sparta). Nhưng đến nơi có người quen từ Cyrene tên Anniceris bỏ tiền
ra chuộc, nhờ thế thoát hiểm ông trở về Athens. Định cư ở đây ít lâu năm 387
TCN. Ông thành lập Học Viện nhằm truyền bá khoa học và triết học trong khu rừng
ven biên thành phố, ông bắt đầu giảng dạy triết học. Từ đó trở đi, ông êm ả
theo đuổi sự nghiệp, trừ hai lần gián đoạn đáng kể, trong tư thế vị thầy khả
kính, lừng danh, thời gian kéo dài khoảng 40 năm. Cũng như Socrates, ông dạy
học không lấy tiền, và khi dạy ông thường thể hiện qua đối thoại, đàm đạo.
Tiếng thơm lan tràn hầu như khắp Địa trung hải, Tiểu Á, Bắc Phi, vượt xa, át
hẳn nhiều triết gia đương thời; ông thu hút nhiều đệ tử; thanh niên từ nhiều
nơi, nhiều đảo ùn ùn kéo tới hy vọng thọ giáo, trong số đó nổi tiếng hơn hết
(sau này trở thành đối thủ đáng gờm trong làng triết học) là Aristotle từ
Macedonia kéo xuống, thân phụ là ngự y đương kim quân vương, mới mười tám xin
thụ huấn, sống ở đó hai mươi năm liền, tới khi Plato mãn phần.
Bước vào đời ông
chỉ nghe tiếng réo gọi áp dụng học thuyết chính trị tổ chức cơ chế xã hội,
chính thể quốc gia. Dionysius I qua đời, Dionysius II nối ngôi, nắm quyền cai
trị. Vốn non ớt, yếu kém nhiều mặt, thoạt đầu điều hành việc nước tân vương
phải trông cậy vào Dion, cậu ruột, thân hữu chí tình của Plato. Cơ hội dường
như dịp may ngàn năm một thuở để thiết lập thành quốc theo nguyên tắc nghiền
ngẫm bấy lâu. Dionysius sẵn sàng đón nhận ý kiến, Dion thiết tha yêu cầu thân
hữu cố tri tới cố vấn. Phần mình Plato cũng không ngần ngại thăm viếng Syracuse
nhằm thực hiện hoài bão. Chuyện viếng thăm lần này kể tỉ mỉ trong lá thư thứ
bảy. Chuyến đi không thành công. Plato tỏ ra không mặn nồng với việc điều hành
quốc sự của Dionysius; dự tính thực hiện công trình hóa ra tuyệt vọng. Cố gắng
đến mấy ông cũng không thể thuyết phục; gần đây trong nhiều sự việc, Dionysius
hầu như không còn lắng nghe ý kiến quân sư. Tân vương đày Dion khỏi Syracuse.
Sau ít lâu, mặc dù không bị đối xử tàn tệ, Plato trở về Athens. Dẫu vậy ông vẫn
lại thăm Dionysius lần nữa, hy vọng tìm cách trợ giúp Dion, nhưng ông lại thất
vọng; kinh nghiệm lần này quả thật chua cay, càng ngẫm càng đau đớn cõi lòng,
sượng sùng nét mặt, không muốn nhìn lại làm chi. Phần đời còn lại ông dành cho
việc sáng tác, sáng tác liên tục, tới đối thoại cuối cùng, đặc biệt Luật Pháp,
và tiếp tục giảng dạy triết học ở Học Viện cho môn sinh bốn phương. Ông qua đời
không rõ năm 348 hay năm 347 TCN. Theo sử gia Pausanias (1.30.3), ông được mai
táng ven biên Học Viện.
Sự nghiệp dài
lâu, song người sau không rõ Plato bắt đầu tự bao giờ, chỉ biết một số tác phẩm
có lẽ viết không lâu sau khi Socrates vĩnh biệt cõi thế. Biện Giải (Apologia)
nhằm tường thuật lời lẽ Socrates biện hộ trước tòa nhằm bảo vệ danh dự và
tính mệnh bản thân, chắc hẳn sáng tác không lâu sau phiên xử. Ngoài Biện Giải
(nội dung không hề là lời tạ lỗi) và một số thư những gì người sau có về Plato
đều thể hiện dưới hình thức đối thoại. Có khoảng 25 tác phẩm chân thực mang tên
ông. Phần lớn đối thoại chia làm ba nhóm: đối thoại theo kiểu Socrates, luận
thuyết chính trị, và đối thoại có tính cách lô- gíc và phương pháp. Đối thoại
theo kiểu Socrates theo lề lối Socrates thường dùng, vừa đặt câu hỏi vừa trả
lời, đồng thời nhấn mạnh vào đạo đức, định nghĩa đạo đức. Đối thoại tiêu biểu
và chủ đề nổi bật là Euthyphro (mộ đạo, hiếu thảo), Charmides (tiết độ), Lysis
(tình bạn), Meno, Protagoras (đạo đức), Laches (can đảm), Hippias Lớn (cái đẹp),
Hippias Nhỏ (cái giả), Philebus (cái tốt), Cộng Hòa (công bình); luận thuyết
chính trị gồm Cộng Hòa, Chính Khách, Luật Pháp. Trong tác phẩm Cộng Hòa
Socrates là nhân vật chính lèo lái cuộc đàm đạo, người tham dự gồm già trẻ lắng
nghe, trao đổi ý kiến. Trong tác phẩm Chính Khách, ông xuất hiện ngắn ngủi giới
thiệu cuộc thảo luận rồi rút lui. Trong cuốn Luật Pháp ông hoàn toàn vắng mặt.
Trong đối thoại có tính cách lô-gíc và phương pháp, Cratylus biện luận tính
cách đích xác của tên gọi, Euthydemus đề cập tranh luận lừa phỉnh cùng tình
trạng khả dĩ dẫn tới lừa dối. Sophist bàn tới bản chất không hiện hữu và tình
trạng khả dĩ dối trá. Theaetetus khai triển sự thật và hiểu biết, Parmenides đi
vào triết học và phép biện chứng. Nhiều đối thoại phối hợp tìm hiểu triết học
và phương pháp triết học: Phaedo, Symposium, Sophist, Phaedrus, Timaeus,
Philebus.
Học giả Tây
phương đã bỏ nhiều công sức và thời gian thiết lập thứ tự sáng tác các đối
thoại. Từ xưa, qua nhiều thế kỷ học giới phương trời đó đã xác định Luật Pháp
là tác phẩm dở dang Plato chưa hoàn tất thì qua đời. Theaetetus nói tới cái
chết của người đối thoại mang cùng tên xảy ra năm 369 TCN Một số đối thoại
dường như tiếp nối đối thoại đã xuất hiện cho thấy sáng tác có thứ tự hẳn hoi.
Ngoài chỉ dấu như thế học giả chỉ còn biết căn cứ vào thời điểm tương đối dành
cho Biện Giải, nét tương đồng và khác biệt giữa các sáng tác theo hình thức,
nội dung, chi tiết về văn phong và từ ngữ sử dụng. Tuy nhiên, mặc dù cố gắng
đáng kể, quan điểm vẫn không đồng nhất. Thứ tự sáng tác xem ra có vẻ quan trọng
vì liên hệ tới vấn đề phát triển tư tưởng của Plato. Vấn đề rộng lớn là phải
chăng về cuối đời Plato phủ nhận học thuyết Plato, triết thuyết lừng danh gắn
liền với tên tuổi ông. Trong nhiều đối thoại, kể cả Cộng Hòa, ông đề nghị phân
biệt dứt khoát thế giới hữu hình gồm sự vật cụ thể với thế giới vô hình, song
minh bạch gồm thực thể trừu tượng, không lầm lẫn thế giới cảm tính với thế giới
lý tính. Tư tưởng trở nên phổ quát và được coi như triết thuyết về hình trạng.
Trong số các thực thể trừu tượng là hình dạng hình học, con số toán học, đặc
tính đạo đức đã là đề tài Socrates thảo luận trong các cuộc đàm đạo. Học giả
đôi khi được gọi là đệ tử tam vị nhất thể cho rằng Plato đã nghi ngờ và rút
cuộc từ bỏ triết thuyết. Trái lại, tông đồ nhất thể nhất vị lại bảo Plato tiếp
thu khuynh hướng triết học từ Socrates, theo đuổi tới cùng, chỉ thêm thắt, tu
chính chút ít suốt quá trình phô diễn.
Công trình giảng
dạy và sáng tác Plato thực hiện ở Học Viện hai lần gián đoạn do cố gắng bất
thành thực hiện lý tưởng trình bày trong triết phẩm Cộng Hòa, khai sinh thể chế
dưới quyền lãnh đạo của quốc vương triết gia. Hai lần ông qua Sicile giáo dục
bạo chúa trẻ tuổi Dionysius II nối ngôi bạo chúa già nua Dionysius I. Thân hữu
tâm giao Dion cho ông hay thanh niên cầm quyền hiện tại là cháu gọi bằng cậu có
ý định và sở thích trở thành triết gia, như vậy là muốn phối hợp kiến thức với
quyền bính. Sự thể nghe hợp lý, ông nghĩ đó là đường lối duy nhất cứu vớt quốc
gia. Không ngờ cuộc ra đi thất bại. Dionysius có vẻ hậm hực, Dion chịu cảnh
phát vãng, ông mang nỗi bực dọc. Nhiều năm sau đó, do Dionysius yêu cầu, ông
lại qua Sicile. Chuyến thăm lần này kết thúc thảm hại, kết quả dẫn tới nội
chiến giữa lực lượng theo Dion và lực lượng theo Dionysius. Ông trở về Học
Viện, từ đó cắt đứt mọi quan hệ với chính trị. Sau khi ông qua đời việc điều
hành Học Viên trao cho nhà toán học Speusippus, cháu ông. Tiếp tục sự nghiệp
cao cả như trung tâm giáo hóa và nghiên cứu mãi tới năm 529 SCN. mới ngừng hoạt
động, do Hoàng đế La Mã Justinian (483-565) ra lệnh đóng cửa, Học Viện với
giảng đường khang trang, thư viện tĩnh mịch, thư sinh nhiệt tình, tồn tại gần
900 năm, người sau mệnh danh đại học đầu tiên trên thế giới, lò đúc đào luyện
vô vàn nhân tài, dòng sông bồi dưỡng sinh lực cho biết bao khối óc, trái tim.
Một phần do chính sách muốn áp đặt một cách quyết liệt chủ thuyết Ki-tô giáo,
trong pháp lệnh, Hoàng đế tuyên bố: “Từ rày về sau không thần dân nào được phép
giảng dạy triết lý hoặc giải thích luật lệ ở Athens.” Khi hay sự thể bất mãn
hết sức, một số thành viên rời bỏ Học Viện ra đi, một số qua Ba Tư, một số sang
Trung Đông, tất cả mang tâm trạng trí thức lưu vong. Dẫu thế, do vấn vương khó
dứt, một số vẫn ở lại sống âm thầm, Học Viện không tắt thở tức khắc, mà lay lắt
kéo dài cuộc đời tới thời Trung cổ, thế kỷ XV.
Cuộc đời rạng rỡ
như thế vậy mà người sau vẫn không biết cuối cùng ông thế nào. Và cũng chẳng ai
hay buổi đầu ông có lập gia đình, có vợ, có con không, mà chỉ biết mấy chục
triết phẩm để lại cho đời, trong số đó Cộng Hòa giữ vai trò quan trọng! Dù sao
độc giả cũng chẳng cần mất công đi vào vấn đề thứ tự và sắp xếp tác phẩm của
Plato. Đối thoại thứ hai, Timaeus, liên hệ với Cộng Hòa, đối thoại thứ ba,
Critias, liên hệ với Timaeus, ba đối thoại hợp lại thành tác phẩm bộ ba, song
Cộng Hòa tự nó là tác phẩm trọn vẹn. Không có chỉ dấu nào cho thấy thời gian
sáng tác, trừ phong cách mãnh liệt, đặc biệt khi so với tác phẩm như Luật Pháp
có lẽ viết lúc tuổi đời xế chiều, biểu lộ kinh nghiệm cuộc đời và nhận thức già
dặn. Tác phẩm còn mang nhan đề thứ hai, Bàn về công bình. Liên hệ hai tên gọi
giải thích đầy đủ trong đối thoại, kể chuyện với vẻ đơn giản, trong sáng, tự
nhiên, bởi thế Cộng Hòa được cả triết học lẫn văn học Hy Lạp đề cao. Cần minh
định bản chất công bình, cuộc tìm hiểu bắt đầu, muốn chứng nghiệm không gì bằng
quan sát công bình trong quốc gia lý tưởng. Khi khám phá sự thể người tìm hiểu
có thể nhận ra bằng loại suy trong cá nhân. Do đó quốc gia lý tưởng được xây
dựng. Tiến trình xây dựng một khi hoàn tất, phần này chiếm phần lớn tác phẩm,
người tìm hiểu sẽ nhìn ra công bình và bản chất công bình được xác định thỏa
đáng. Người tham dự cuộc đàm đạo gồm Socrates, lão nhân Cephalus, con trai
Polemarchus, Glaucon, Adeimantus, anh Plato, Thrasymachus, thành viên triết
phái Sophist đương thời, và mấy người nữa.
Xã hội &
thời đại. Sống thế nào viết thế nấy. Khi viết triết phẩm Cộng Hòa tới phần tám
đề cập bốn thể chế chính trị đương thời, Plato kể cơ chế trước gọi là vị danh
(timokratia) sau gọi là tài bản (timarchia), cơ chế quả đầu (oligarchia), cơ
chế dân chủ (demokratia), cơ chế độc tài (tyrannia). Loại xã hội ông gọi là vị
danh hay tài bản là loại ngày nay không có hình thức thực sự tương đương, vì rõ
ràng ông phác tả nét cơ bản của xã hội thành quốc Sparta bấy giờ. Nhưng đối với
ông, Sparta quả thực quan trọng, một số nét xã hội lý tưởng của ông bắt nguồn
từ đó. Là thành phần quý tộc quân phiệt, sống kỷ luật, song tự hào, dân Sparta
làm chủ ruộng đất và dân số, họ là Spartias, giai cấp thống trị, dưới họ là peritoikoi,
thành phần tự trị được phép buôn bán làm ăn, cuối cùng là heilotes, thành phần
bị trị, nô lệ phải lao động, phục vụ, không sở đắc tí gì. Đám heilotes là nông
nô cày sâu cuốc bẫm sinh lợi cho chủ nhân Spartias; họ có thể bị trưng binh
phục vụ chiến tranh, trong số đó thỉnh thoảng có người được trả tự do, song
tổng quát mà nói họ không có quyền hoặc lợi gì hết. Hàng năm pháp quan tuyên
chiến với họ, vì thế giết nông nô là thành tích, không phải sát nhân; mật vụ
Sparta theo dõi thường xuyên và chặt chẽ; nếu thấy trong số có phần tử tỏ ra
chống đối, bất mãn, mật vụ hạ sát tức thì không thương tiếc.
Vì là thiểu số
chủ nhân sống với đa số bầy tôi, luôn luôn lo sợ nổi dậy, nhiều trường hợp đã
xảy ra, dân Sparta theo lối sống đặc biệt. Họ là giai tầng quân phiệt, trong đó
cá nhân tuyệt đối phục tòng cộng đồng. Mỗi công dân là một chiến binh. Giáo
dục, hôn nhân, nhiều mặt sinh hoạt thường nhật áp dụng khe khắt nhằm duy trì
khả năng quân sự. Trong cuốn History of Greece (Lịch sử Hy Lạp), ấn bản 1967,
trang 132 J. B. Bury ghi: “Đứa trẻ vừa ra đời liền được đem đến để trưởng tộc
xem xét. Nếu trưởng tộc thấy yếu đuối hoặc bệnh tật, đứa trẻ sẽ bị đem đi để ở
sườn núi cho chết. Lên bảy, đứa trẻ sẽ được giao cho viên chức nhà nước trông
nom. Việc giáo dục hoàn toàn nhằm đào luyện đứa trẻ chịu đựng gian khổ, huấn
luyện đứa trẻ tuân theo kỷ luật, nuôi dưỡng đứa trẻ có tâm hồn tin tưởng, tinh
thần hy sinh vì thành quốc. Đến tuổi hai mươi, tất cả trẻ trai tập dượt trong
ngôi trường khổng lồ theo mô hình quân đội.” Tại đây, đám trẻ thụ huấn dưới sự
hướng dẫn của thanh niên tuổi từ hai mươi đến ba mươi, số này vẫn chưa tới tuổi
được công nhận là công dân chính thức. Đến hai mươi tuổi đám trẻ thụ huấn quân
sự và được phép lập gia đình; nhưng tất cả vẫn phải sống trong doanh trại, chỉ
thỉnh thoảng lẻn về thăm vợ. Đến ba mươi tuổi, đám trẻ trở thành công dân chính
thức. Tuy có thể sống ở nhà, song tất cả vẫn phải vào doanh trại ăn tập thể,
đóng góp phần ăn rút ra từ công đất mỗi dân Sparta sở hữu, công đất không được
chuyển nhượng, mà do nông nô cày cấy sinh lợi. J. B. Bury viết tiếp: “Kỷ luật
cũng áp dụng với thiếu nữ. Sinh hoạt chung với thiếu niên, thiếu nữ tập thể
dục. Khi tập tất cả đều ở trần, dẫu thế họ không coi là bất nhã. Họ sống cởi
mở, lối sống tương phản lối sống khép kín của phụ nữ thành quốc khác. Họ nổi
tiếng giữ gìn trinh tiết. Tuy nhiên, nếu chính quyền chỉ thị sinh con cho thành
quốc, không hề thắc mắc, họ tuân lệnh tức thì, dù biết việc làm vi phạm, chà
đạp tính cách thiêng liêng liên hệ hôn phối đòi hỏi.” Người Sparta không được
phép sở hữu của cải dưới hình thức vàng hoặc bạc, họ tiếp tục sử dụng tiền bằng
sắt. Cấm sống xa hoa, họ sống thật đơn giản. Cá nhân không có thế đứng trong
thành quốc; cá nhân không có đời tư, vấn đề riêng. Cá nhân sống trong doanh trại,
theo kỷ luật nhà binh, luôn luôn sẵn sàng chiến đấu vì thành quốc. Bởi thế thuở
đó mặc dù không gây hấn, dân Sparta là đội quân hùng hậu khắp Hy Lạp.
Cơ chế bao gồm
vương quyền thế tập, bầu cử phổ thông, tuyển chọn pháp quan và hội đồng trưởng
lão, đặc biệt kính trọng tuổi tác và kinh nghiệm; hội viên hội đồng là người
trên sáu mươi, trong Cộng Hòa muốn là vệ quốc tuổi phải năm mươi. Tổ chức thành
quốc Sparta khiến nhiều người khắp Hy Lạp, trong lục địa, trên hải đảo chú ý;
hoàn chỉnh và đơn giản làm nhiều người ưa thích, nhưng ít người muốn sống trong
đó. Mê thích thật đấy, song họ cũng chê bai, nhận định Plato đưa ra đối với cơ
chế vị danh là điển hình. Ông chỉ trích tình trạng bóc lột giai cấp hạ lưu, đó
là quan hệ sai trái giữa người thống trị và người bị trị, sự thể đương nhiên
dẫn tới bất hòa, mâu thuẫn trầm trọng. Ông phê bình tình trạng trí thức tù
túng; người thành quốc ít suy tư, đầu óc thường thiển cận. Cơ chế là vậy, song
họ nổi tiếng hám lợi; vì thế cơ chế tài bản bị lên án là cơ chế phục vụ tư sản,
bị nghiêm cấm trong thành quốc lý tưởng, và là mầm mống phát triển lòng tham cá
nhân. Tóm lại, xã hội Sparta và xã hội tài bản có ưu điểm là tôn trọng kỷ luật,
đề cao luật pháp và ca ngợi can đảm, song đần độn, tham lam, tàn bạo đối với
thành phần kém may mắn. Rất có thể cũng
như nhiều người Hy Lạp bấy giờ, Plato có cảm tình với Sparta, song ông nhìn rõ
giới hạn của thành quốc. Cơ chế Sparta không có cơ chế tương tự, trừ đảo Crete.
Trái lại, ba loại cơ chế xã hội Plato kể tên lại phổ thông. Thực thế, theo sử,
có thể nói một cách tổng quát vào thế kỷ V và IV TCN thành quốc khắp Hy Lạp một
là theo cơ chế dân chủ, hai là cơ chế quả đầu, ba là lác đác đó đây cơ chế độc
tài. Trong cuộc chiến Peloponnesos giữa thành quốc Athens và thành quốc Sparta
kéo dài 27 năm, người theo cơ chế quả đầu ủng hộ Sparta, người theo cơ chế dân
chủ về phe Athens. Phe phái khác biệt, tình trạng mâu thuẫn gia tăng, nghi ngờ
phát triển, thù nghịch trở thành nghiễm nhiên, vì phe dân chủ hay phe quả đầu
thường coi phe phái trên thành quốc. Trong phần 8, đoạn 556e nói tới phe này
cần trợ giúp từ bên ngoài chống lại phe kia, Plato tỏ ra kinh ngạc, do phe phái
mà xảy ra nhân dân bất hòa, quốc gia phân ly, máu chảy chan hòa. Trong cuốn sử
của ông, phần II, đoạn 82, sử gia Thucydides tỏ ý tương tự, song diễn tả đậm
nét ngậm ngùi: “Hai phe đều tuyên bố trong thâm tâm lúc nào cũng nghĩ tới lợi
ích của thành quốc, nhưng trong thực tế cả hai chỉ nhằm nắm quyền kiểm soát
chính trị, và giành giật ngõ hầu chiếm thế chủ động, thượng phong cả hai đắm
mình trong cực đoan tồi tệ chưa từng thấy.”
Đối với Plato cơ
chế quả đầu, quyền hành trong tay thiểu số, là xã hội trong đó quyền hành và uy
thế gắn liền với của cải. Vì người giàu có thường ít ỏi, quyền hành lại đi đôi
với tiền bạc, nên kiểm soát chính trị rơi vào tay thiểu số. Ngày quý tộc kế
thừa (aristokratia), quyền hành trong tay nhóm xuất sắc qua rồi, mặc dù trong
nhiều thành quốc vẫn còn gia đình cổ kính, như gia đình ông ở Athens, song
huyết thống phải song hành với tài sản, và huyết thống tự nó phần lớn ảnh hưởng
giới hạn về mặt chính trị. Dẫu chỉ nói sơ qua cơ chế quả đầu, song ông cho thấy
thời ông thiểu số đầu sỏ nắm quyền cai trị. Ông đặc biệt không ưa quyền hành
thuộc về của cải. Ông nghi ngờ động lực tư lợi và ảnh hưởng chính trị do của
cải sinh ra; ông cho rằng trong cơ chế quả đầu, trong xã hội hám lợi, trữ tài,
thế nào cũng xảy ra tình trạng người giàu khai thác, bóc lột người nghèo, mức
độ không thuyên giảm mà gia tăng theo thời gian, do vậy xã hội sẽ có vấn đề mâu
thuẫn và bất hòa.
Bàn tới cơ chế
dân chủ, quyền hành trong tay nhân dân, Plato rút kinh nghiệm trực tiếp từ
thành quốc Athens. Thời ông, người Hy Lạp sống thành thành quốc, cộng đồng gồm
thành phố và vùng ruộng đất trồng trọt, cày cấy xung quanh, dân đồng quê sản
xuất cung cấp phần lớn nhu cầu cho dân
thành thị. Dân số thay đổi tùy theo diện tích và địa điểm, phần lớn
không đông đúc như ngày nay. Dân số Athens thời ông có lẽ khoảng hai, ba trăm
ngàn gồm công dân, người tự do và người nô lệ. Theo sử, Athens đông dân hơn hết,
nhiều thành quốc không đông như thế. Trong số cư dân người nô lệ chiếm khoảng
bảy, tám chục ngàn, người ‘ngoại nhập’ hoặc ‘kiều cư’ chiếm khoảng ba, bốn chục
ngàn. Hai thành phần này không có quyền công dân, do vậy không có quyền bầu cử.
Số công dân đến tuổi bầu cử, khoảng bốn, năm chục ngàn. Họ bầu Đại hội đồng gồm
toàn công dân đàn ông. Đại hội đồng là cơ quan tối cao quyết định mọi việc điều
hành thành quốc. Dưới Đại hội đồng là Hội đồng điều hành gồm 500 hội viên. Hội
đồng điều hành chia thành ủy ban, mỗi ủy ban gồm 50 hội viên, có nhiệm vụ hành
xử công việc một phần mười thời gian trong năm. Chức năng hội đồng điều hành
quan trọng, song quyền hành trong thực tế do pháp luật quyết định: công dân rút
thăm chọn người đại diện, hội viên tại chức một năm, không công dân nào là hội
viên quá hai lần. Bởi thế Hội đồng điều hành không bao giờ trở thành cơ quan
liên tục với chính sách riêng biệt. Đại hội đồng là cơ quan quyền lực tối cao.
Tòa án cũng do dân chúng kiểm soát. Xử kiện đều diễn ra công khai trước bồi
thẩm đoàn, số này hình thành qua bốc thăm và dân chúng lựa chọn; ngay cả pháp
quan cũng có thể bị bồi thẩm đoàn xét xử nếu phạm luật trong khi tại chức. Xuất
hiện đầu tiên trong sinh hoạt chính trị quốc gia, cơ chế tạo ấn tượng tốt xấu
lẫn lộn. Có người khen, có người chê. Thucydides ghi đơn giản mà ý nghĩa: “Cơ
chế trao việc điều hành quốc sự cho đám đông mặc sức thao túng.” Ngày nay có
học giả miêu tả cơ chế như “chính quyền do trưng cầu dân ý thường xuyên mà
thành.” Plato cũng tỏ ý không ưa. Theo ông, đối với vấn đề chính trị, dân chúng
thường nhận định non nớt, thiếu sót, sai lầm. Hơn thế dân chúng không có kinh
nghiệm hoặc hiểu biết về ngoại giao, kinh tế, quân sự, văn hóa, khoa học. Dân
chúng nhận xét theo cảm tính hoặc thành kiến. Do vậy lựa chọn không xác đáng,
kết quả lợi ít hại nhiều. Bởi thế cơ chế mở đường cho chính khách thủ đoạn xuất
hiện. Cũng vì thế, muốn bảo vệ địa vị, có lẽ cả lợi lộc, tìm đủ cách thỏa mãn
dân chúng, chính khách sử dụng phương tiện ma giáo: thuyết giảng, tuyên truyền.
Chỉ nhằm mua chuộc cảm tình, bất kể ước muốn đúng hay sai, chính khách không
bao giờ đả động sự thật trần truồng hoặc đưa ra chính sách khiến dân chúng khó
chịu. Như tay quảng cáo mại dô ngoài chợ, chỉ muốn khách mua hàng, càng nhiều
càng tốt, không cần thực giả, tốt xấu thế nào, chính khách luôn luôn tuyên bố
là bạn chí thiết của nhân dân, lúc nào cũng vì dân, do dân, bởi dân! Cơ chế còn
chứa trong nó đặc tính khiến quần chúng mê say và tự hào: tự do. Cá nhân tự do
muốn làm gì thì làm. Vì thế cơ chế có vẻ đa dạng và khác biệt, song hậu quả vô
cùng phân hóa. Dân chúng thường tỏ ra không chịu ép mình trong tổ chức bất kể
chính trị, tôn giáo, giáo dục hay đạo đức. Tình trạng giàu, nghèo chênh lệch
khác thường, xã hội biến thành đấu trường âm thầm, quyết liệt. Tự do cơ chế tự
hào là tự do của hai quốc gia, hai thành phần xã hội, giành giật miếng ăn hàng
ngày. Về mặt đạo đức, cơ chế dẫn tới buông thả. Plato miêu tả xã hội đó khá
sinh động trong phần 8 triết phẩm, đoạn 562a-564e.
Cơ chế cuối cùng
là cơ chế độc tài. Plato nhận định cơ chế này phát xuất từ tình trạng hỗn loạn,
chia rẽ khi cơ chế dân chủ bắt đầu băng hoại. Tuy thế, ông không nghĩ đó là quy
luật tất yếu, bởi lịch sử xưa nay cho thấy vẫn có nhà độc tài ích quốc lợi dân,
bởi phân hóa xã hội là do phản ứng chế độ độc đoán cực kỳ gây ra. Theo ông, cơ
chế độc tài căn bản là chế độ có tính cách cá nhân. Nhà độc tài cần người theo.
Thoạt đầu nhà độc tài cần vệ sĩ, đội quân bảo vệ gắn liền với mình về quyền lợi
cũng như tội ác. Tuy thế, về cơ bản, quyền hành hoàn toàn cá nhân. Nhà độc tài
là lãnh tụ, cơ chế cơ bản là thực hiện sở thích cá nhân, chính sách độc đoán
của một cá nhân. Cơ chế độc tài sở đắc đặc tính tự hủy. Nhà độc tài không chấp
nhận đối thủ, thế có nghĩa là trong số đối thủ cá nhân nào nổi bật buộc phải
trừ khử; cá nhân nào có thể hoặc sẽ đương đầu với mình sẽ bị loại bỏ. Nhà độc
tài thường xuyên nghi ngờ, gây thù hận, cần chiến tranh, biến động bên ngoài để
dân chúng bên trong không chú ý sai lầm mình vấp phải, tội ác mình gây ra. Nhà
độc tài về cơ bản có thể gọi là tội phạm. Mở đầu phần 9, đoạn 571a, ông phân
tích nét tương đồng giữa nhà độc tài và tên tội phạm, phối hợp trong bản thân
đặc tính say sưa, hiếu dục, điên cuồng. Với bản tính ham mê làm chủ, nhà độc
tài thường không lành mạnh, đời người này là cuộc đời đắm chìm trong tội ác.
Phân tích hình
thái xã hội đương thời nhìn thấy tai họa cần sửa đổi, Plato đề nghị phương
sách. Ông thấy chế độ vị danh có hai cái xấu: cái xấu phân chia xã hội, phần
này khai thác, sử dụng quyền lực đè nén phần kia; cái xấu thiếu sáng suốt,
người Sparta có thể có nhiều đức tính, song đáng tiếc là họ không có khả năng
trí thức để hiểu mình đang làm gì, hậu quả sẽ ra sao, có lợi hay có hại đối với
người khác, do vậy nghi ngờ trí thức và mọi sự việc giải quyết theo đường trí
thức. Chế độ quả đầu có cái xấu cơ bản là ham mê của cải, cái xấu này đã thấy
trong chế độ vị danh. Nếu là động lực thúc đẩy sinh hoạt xã hội, ham mê như thế
chưa hẳn là ham mê lành mạnh. Bởi địa vị và quyền hành mà gắn liền với tiền
bạc, nếu cầm quyền, thay vì cai trị, người cầm quyền sẽ khai thác, trục lợi.
Chế độ dân chủ thiếu liên kết, về mặt chính trị hay đạo đức, người đại diện và
điều hành không được tôn trọng đúng mức. Chính quyền dân chủ thường thụ động
thỏa hiệp, thay vì chủ động điều khiển, lãnh đạo lại mềm dẻo nhằm đáp ứng đòi
hỏi của quần chúng, do vậy dẫn tới phân chia giai cấp, xã hội sẽ gồm thành phần
giàu có và thành phần nghèo khó. Chế độ độc đoán mang trong nó cái nguy hại,
thông thường được kiềm chế, bản năng hung bạo, độc ác tự do phát triển. Kẻ tội
phạm thì xã hội nào cũng có, nhiều hoặc ít mà thôi, ngay cả trong chế độ quả
đầu, chế độ dân chủ, nhưng trong chế độ chuyên chế hạng này xuất hiện không
những trong xã hội mà còn xuất hiện trong con người, xã hội do thành phần tội
phạm điều khiển, đứng đầu là ma vương chính cống. Vậy theo Plato muốn bảo vệ xã
hội, muốn xây dựng thành quốc ngõ hầu đem lại hạnh phúc cho toàn thể con người,
điều cần làm là giải quyết dứt khoát tình trạng ba không: không bất hòa, không
bất lực, không bất nhân như đã chứng kiến ở Athens và Syracuse.
DẪN GIẢI TRIẾT PHẨM CỘNG HÒA
Phần I. Đi xuống bến
tàu Piraeus xem lễ hội vừa du nhập từ Thrace, vùng đất mạn đông nam bán đảo
Balkan, dân Athens tổ chức lần đầu, Socrates và Glaucon bất đồ gặp Polemarchus,
Adeimantus, Niceratus cùng mấy thân hữu. Lâu mới gặp lại họ liền mời hai người
về nhà lão nhân Cephalus, thân phụ Polemarchus. Tới nơi mọi người nghỉ ngơi,
chuyện vãn. Cuộc đàm đạo xoay quanh vấn đề tuổi già, bất lợi của tuổi già, bất
hạnh của tuổi già. Trao đổi ý kiến khá hào hứng, cuối cùng Cephalus và Socrates
đi tới câu hỏi: Thế nào là công bình? Sau đó Cephalus rút lui để con trai
Polemarchus tiếp tục đàm luận với khách quý Socrates. Dáng vẻ tự tin, anh này
giải thích định nghĩa công bình Simonides đưa ra ngày trước. Thi sĩ người đảo
Ceos sinh năm 556 TCN mất năm 468 TCN trong vùng quần đảo Cyclades bảo công
bình là của người nào trả lại người đó. Vấn đề nằm ở chỗ Simonides muốn nói gì
khi dùng chữ ‘trả lại’? Dường như thi sĩ chỉ muốn nói ‘xác đáng’, vì theo thi
sĩ bản chất món nợ tùy thuộc bản chất quan hệ tồn tại giữa đôi bên; thực ra thi
sĩ ám chỉ công bình gồm làm tốt cho bạn và đem hại cho thù.
Socrates yêu cầu
Polemarchus định nghĩa danh từ ‘bạn’. Polemarchus đáp bạn là người ta coi là tử
tế và thành thật, Socrates bảo vì thường xuyên nhận định sai lầm bản tính, tư
cách con người ta cần phải thận trọng, nếu không sẽ gây tổn thương cho người tử
tế, làm vậy là phi luân, phản đức, hoặc đôi khi tạo phương hại cho người thân
tình, làm thế là trực tiếp mâu thuẫn với chủ trương của Simonides. Muốn ra khỏi
ngõ bí, vấn đề có vẻ tắc nghẽn, lập tức chuyển hướng đổi chiều, Polemarchus nói
ý của Simonides là thế này: Giúp bạn nếu họ là người tử tế, hại thù nếu họ là
người xấu xa, làm vậy là công bình. Đáp lời, rút ra từ loại suy, Socrates bảo
gây tổn thương cho một người chẳng khác gì biến người đó thành kém đạo đức, như
vậy không công bình. Nhưng làm thế nào người công bình, do hành xử công bình
của mình, có thể khiến tư cách người khác kém công bình hơn trước? Ý tưởng hoàn
toàn trái với lẽ thường. Bởi thế, do Polemarchus sửa đổi, định nghĩa của
Simonides lại cho thấy không chính xác. Đến đây cầm lòng chẳng đặng
Thrasymachus tham gia tranh luận. Chẳng chút do dự, thành viên triết phái
Sophist định nghĩa công bình là ‘quyền lợi của kẻ mạnh.’ Hỗ trợ định nghĩa hội
viên Sophist lý luận thế này. Ở quốc gia nào cũng vậy, phạm luật là bất chính,
vì luật làm ra là để phục vụ quyền lợi người cầm quyền, người cầm quyền mạnh
hơn thứ dân. Bởi thế, nói một cách phổ quát, đâu đâu cũng vậy, công bình là
quyền lợi của phe mạnh, hoặc sức mạnh là lẽ phải.
Nghe thấy thế có
vẻ nóng mặt, Socrates dằn lời. Ông lớn tiếng rằng người cầm quyền thường sai
lầm, ban hành luật có hại cho quyền lợi của chính họ, theo Thrasymachus công
bình đòi hỏi thứ dân trong mọi trường hợp phải tuân theo luật đất nước, bởi thế
nếu làm cái gì phương hại đến quyền lợi của người cầm quyền, thứ dân cũng làm
điều công bình, nghĩa là cái không phải đối với quyền lợi của phe mạnh. Do vậy
công bình chính trực không thể định nghĩa là quyền lợi của phe mạnh. Không muốn
đi tới kết luận như thế, rút lại ý kiến đã phát biểu, hội viên Sophist giải
thích nói đúng ra người cầm quyền, chừng nào còn người cầm quyền, không thể nói
là phạm sai lầm; do vậy, dứt khoát mà nói, người cầm quyền luôn luôn làm luật
nhằm lợi ích của chính họ, trong khi công bình chính trực đòi hỏi thứ dân tuân
theo. Đáp lời Socrates chứng minh nghệ thuật nào, do đó kể cả nghệ thuật cầm
quyền, cũng chú ý tới quyền lợi, không phải của nghệ sĩ hoặc bề trên, mà của
thứ dân hoặc bề dưới. Chợt nghe bèn thay đổi chiều hướng đàm đạo Thrasymachus
khẳng định người cầm quyền đối với thứ dân giống mục phu đối với đàn cừu, vỗ ăn
nhằm lợi ích riêng tư; bất công bất chính thực ra thực hiện trên quy mô rộng
lớn tương đối là chiều hướng tốt đẹp, sinh lợi hơn hết con người nên áp dụng.
Socrates bác bỏ ý kiến trước hết cho rằng mục phu chăn nuôi đàn cừu là nhằm lợi
ích riêng tư, vì theo nguyên tắc tự đặt, Thrasymachus chủ trương, nói đúng ra,
chừng nào còn là mục phu, mục phu chỉ nghĩ tới lợi ích của đàn cừu. Vả lại làm
sao có thể giải thích sự kiện người cầm quyền hy vọng được đền bù công lao, trừ
giả lợi ích việc cầm quyền gia tăng không phải cho người cầm quyền, mà cho thứ
dân? Nói đúng ra nghệ sĩ nào cũng nhận thù lao qua trung gian tay nghề, nhưng
trực tiếp từ cái Socrates gọi là “vì đền bù, vì lợi ích” thường đi theo nghệ
thuật khác. Thứ đến, đề cập quan điểm bất công bất chính hoàn toàn có lợi hơn
công bình chính trực hoàn toàn, rồi từ Thrasymachus ông rút ra khẳng định công
bình chính trực chỉ là bản chất tự nhiên, trong khi bất công bất chính là đường
lối thật sự tốt đẹp, do vậy là khôn ngoan, khả ái và mãnh liệt. Sử dụng ngôn từ
khéo léo nhằm giải quyết vấn đề ông dồn ép hội viên Sophist thừa nhận: (1)
người bất công bất chính tìm cách vượt xa cả người công bình chính trực lẫn
người bất công bất chính trong khi người công bình chính trực chỉ nhằm vượt xa
người bất công bất chính; (2) người có tay nghề điêu luyện, do vậy thành thạo,
và bởi thế khéo léo, cố gắng vượt xa hoặc làm hơn, không phải người tài giỏi,
mà người kém cỏi; (3) cho nên người khéo léo, thành thạo không tìm cách vượt xa
người như họ, mà chỉ vượt xa người không như họ, do đó ta có thể kết luận người
công bình chính trực thành thạo, khéo léo, người bất công bất chính kém cỏi,
đần độn. Sau đó ông tiếp tục chứng minh bất công bất chính thường tạo ra mâu
thuẫn, phân ly, trong khi công bình chính trực dẫn tới hài hòa và đồng thuận;
bất công bất chính thủ tiêu khả năng hành động kết hợp trong cả thành quốc lẫn
con người cá thể, và bởi thế là yếu tố suy nhược, không phải yếu tố cường liệt.
Sau hết, ông tìm cách chứng minh như con mắt, như lỗ tai, như mọi thứ, có phần
việc hoặc chức năng hoàn thành, sở đắc đức tính qua đó và chỉ qua đó thôi, tâm
trí có thể thực hiện phần việc. Đức tính này của tâm trí là công bình chính
trực. Do vậy, nếu không có công bình chính trực, tâm trí không thể hoàn thành
phần việc tốt đẹp, và tâm trí tự nó không thể sống sung sướng. Từ đó suy ra
người công bình chính trực sung sướng, người bất công bất chính khổ sở; và bởi
vậy bất công bất chính không bao giờ có lợi hơn công bình chính trực. Tuy thế
ông thừa nhận lý luận như vậy vẫn không đủ sức thuyết phục đối với tâm trí, vì
ông chưa tìm ra bản chất thực sự của công bình chính trực.
Phần II. Mở đầu phần hai
Glaucon và Adeimantus tiếp tục phần việc Thrasymachus bỏ dở. Hai người hoan hỉ
tin tưởng cuộc đời công bình chính trực thực ra thích hơn cuộc đời bất công bất
chính; nhưng hai người nhận thấy người ca tụng công bình chính trực đã tán
dương quá đáng lợi ích ngoại diện mà bỏ qua phẩm chất nội tại của công bình
chính trực. Nếu biết chắc chắn không bao giờ gánh chịu bất công bất chính người
khác phải gánh chịu, có người nào sẵn sàng làm điều bất công bất chính không?
Có phải công bình chính trực là thỏa hiệp do nhu cầu cần thiết trong đời sống
xã hội mà thành không? Có phải vì nội dung và uy tín của công bình chính trực
mà thi sĩ làm thơ ca ngợi không? Giả thử hiện hữu trên cõi trần, thần linh coi
người công bình chính trực và người bất công bất chính ra sao? Người thứ hai có
thể làm lễ hiến sinh để chuộc tội chăng? Trong trường hợp đó liệu người đó có
sung sướng như người công bình chính trực khi sang thế giới bên kia, và không
sung sướng bằng người công bình chính trực lúc ở thế giới bên này không?
Socrates công nhận câu hỏi khó trả lời, ông đề nghị xem xét, tìm hiểu bản chất
công bình chính trực và bất công bất chính trên bình diện rộng hơn, và trong
phạm vi lớn hơn. Có thể xác nhận công bình chính trực trong thành quốc cũng như
trong cá nhân không? Nếu vậy, sự thể có sẽ phát triển đầy đủ, và do đó rõ ràng
trong thành quốc hơn trong cá nhân không? Ta hãy phác họa thành quốc phát sinh
ra sao, sau đó ta cũng có thể truy nguyên công bình chính trực và bất công bất
chính xuất hiện thế nào?.
Tách biệt khỏi
đồng loại con người không thể tự túc sinh tồn. Bởi thế xã hội thành hình, thành
quốc xuất hiện. Căn nguyên đòi hỏi ít nhất bốn hoặc năm người đồng tình nhất
trí, số người đó cấu thành phần đầu tiên trong việc phân chia lao động, phân chia trở nên càng
ngày càng nhỏ về kích thước và số lượng khi thành viên xã hội gia tăng. Do đó
thoạt tiên xã hội chỉ có người làm ruộng, người làm nhà, người làm giày, người
may quần áo. Chẳng bao lâu số người này sẽ có thêm người thợ mộc, người thợ
rèn, người chăn cừu, người nuôi trâu bò. Dần dần xuất hiện buôn bán, thị trường
cần sản xuất bên trong gia tăng ngõ hầu chi trả hàng hóa nhập cảng từ bên
ngoài. Thực hiện trên quy mô rộng lớn, sản xuất sẽ khai sinh thành phần phân
phối, cửa hiệu và tiền tệ. Như vậy thành quốc đòi hỏi thương nhân, thủy thủ,
chủ tiệm, công nhân làm thuê. Cấu thành như vậy, thành quốc sẽ được cung cấp
đầy đủ nhu cầu cần thiết cho cuộc sống, nếu dân số không gia tăng quá ư nhanh
chóng so với tài nguyên. Tuy nhiên, nếu muốn được cung ứng đồ xa xỉ, cũng như
nhu cầu cần thiết cho cuộc sống hàng ngày, thành quốc phải có thêm đầu bếp, thợ
bánh, thợ cạo, diễn viên, vũ nữ, thi sĩ, y sĩ, v.v... Do vậy thành quốc sẽ cần
đất đai rộng rãi, muốn thế có thể dẫn tới chiến tranh với nước láng giềng.
Chiến tranh cần lính tráng, binh sĩ phải huấn luyện cẩn thận, thành thạo. Bởi
thế thành quốc phải có đạo quân trực chiến, hoặc thành phần vệ quốc. Họ được
lựa chọn thế nào, họ phải có phẩm chất ra sao? Họ phải khỏe mạnh, lanh lẹ, can
trường, dạn dĩ, song nhã nhặn, và có thiên khiếu đối với triết lý. Nhưng họ
được giáo dục làm sao? Trước hết ta phải hết sức thận trọng về thực chất giảng
dạy cho vệ quốc lúc thiếu thời. Chuyện đọc không được chứa đựng cái gì xúc phạm
phẩm giá thần linh. Không được phép
giảng dạy cho thiếu niên hay thần linh giao chiến với nhau, thần linh
vi phạm thỏa hiệp; thần linh đem lại cho
thế nhân vô vàn bất hạnh; thần linh xuất hiện dưới nhiều hình thù trên trái
đất; thần linh sử dụng dối trá dẫn dắt con người.
Phần III. Cũng không
được khuyến khích thiếu niên sợ chết vì nghe kể cuộc đời tương lai là cuộc đời
ảm đạm. Không được miêu tả người nổi tiếng lừng danh có vẻ bất xứng, lố lăng,
ưa khoái lạc. Trái lại, để sử dụng làm phương tiện giáo dục, chuyện nào cũng
phải hàm ngụ, chuyển tải sự thật, dũng cảm và tiết độ. Thứ đến, hình thức qua
đó chuyện phô diễn, sẽ tác động lớn lao bản chất ảnh hưởng của chuyện. Thi ca
có thể thuần túy mô phỏng như trong kịch phẩm, thuần túy thuật sự như trong
tụng thi, hoặc phối hợp cả hai như trong anh hùng ca. Một người không thể làm
hoặc bắt chước nhiều thứ mà hy vọng thành công. Do đó, nếu phải học hỏi mô
phỏng, vệ quốc chỉ được phép mô phỏng người có cá tính cao cả và khả ái. Văn
phong qua người như thế nói và viết luôn luôn đơn giản và nghiêm túc, hiếm thấy
xen lẫn mô phỏng. Đó là văn phong vệ quốc được phép sử dụng, và thi sĩ đảm nhận
công việc giáo dục buộc phải sáng tác. Đối với ca khúc, hòa âm và nhạc cụ quy
định cũng phải áp dụng nghiêm cẩn. Âm nhạc ẻo lả, sướt mướt không được phép du
nhập vào thành quốc lý tưởng. Về nhạc cụ không sử dụng tất cả ngoài đàn lyra,
đàn kithara và ống tiêu. Tiết điệu phức tạp cũng loại bỏ, chỉ giữ lại tiết điệu
đơn giản. Quy định như vậy là nhằm nuôi dưỡng, cổ vũ, phát triển trong tâm trí
học sinh ý thức về cái đẹp, cái hài hòa, cái cân đối, ba ý niệm sẽ ảnh hưởng
toàn bộ tính tình cùng cung cách cư xử của học sinh đối với nhau. Bàn luận về
âm nhạc xong xuôi, Socrates tiến tới bàn luận về thể dục. Thức ăn hàng ngày của
vệ quốc phải đơn giản, điều độ, lành mạnh. Như vậy sẽ giúp vệ quốc khỏi cần y
sĩ khuyên nhủ, trừ trường hợp đặc biệt. Đến đây ta nên nhớ coi thể dục chỉ liên
hệ tới thể xác như âm nhạc đối với tâm trí là quan niệm sai lầm. Trái lại, ta
nên biết thể dục phát triển yếu tố năng động, y như âm nhạc mở mang yếu tố suy
tư trong bản tính con người. Mục đích lớn lao của giáo dục là tôi luyện và phối
hợp hai yếu tố đó thành tổng hợp hài hòa, cân đối.
Giáo dục và kỷ
luật để đào luyện vệ quốc là vậy. Thuộc thành phần tinh hoa, họ sẽ là đối tượng
để lựa chọn người cầm quyền điều khiển thành quốc. Họ phải lớn tuổi, sáng suốt,
mẫn cán, nhất là ái quốc, vị tha hơn hết. Đó là vệ quốc chân chính của thành
quốc; số còn lại gọi là trợ thủ. Hơn thế muốn thuyết phục quần chúng tin tưởng
sự việc ổn định như vậy là hợp lẽ và công bình, ta phải kể cho họ nghe chuyện
để họ hiểu tự căn nguyên họ được nhào nặn từ lòng trái đất, mẹ đẻ ra vạn vật,
muôn loài; muốn cấu thành thần linh đã hoan hỉ trộn vàng trong một số, bạc
trong số khác, sắt, đồng trong số còn lại. Số đầu tiên sẽ là vệ quốc, số thứ
hai trợ thủ, số thứ ba là người làm ruộng và người làm nghề; quy luật này phải
tuân theo, duy trì hết sức cẩn thận, nếu không thành quốc thế nào cũng sẽ tiêu
vong. Cuối cùng ta phải lập dựng doanh trại trong thành quốc cho vệ quốc và trợ
thủ, họ sẽ sống ở đó, họ sẽ sống cuộc đời dày dạn, đạm bạc, họ sẽ ở trong tăng,
không phải trong nhà, họ sẽ sống nhờ đóng góp của nhân dân, nhất là, họ sẽ
không sở hữu cái gì có thể gọi là của riêng. Nếu không, hầu như chắc chắn, họ
sẽ trở thành chó sói trong rừng, không phải chó trông cửa giữ nhà.
Phần IV. Nghe đến đây
bèn cất tiếng phản đối Adeimantus nói cuộc đời của số người lựa chọn mang danh
vệ quốc chẳng vui sướng tí nào. Đáp lời Socrates bảo có lẽ thế thật, song đó
không phải vấn đề. Mục đích của người cầm quyền chân chính là làm cho toàn thể
thành quốc gồm ba thành phần vệ quốc, trợ thủ, sản xuất sung sướng. Mục đích
buộc nhà cầm quyền phải để ý nhiệm vụ của vệ quốc. Thứ nhất, vệ quốc phải cố
gắng thủ tiêu khuynh hướng quá giàu hoặc tình trạng quá nghèo trong thành phần
thành quốc. Thứ nhì, vệ quốc phải cảnh giác đối với khuynh hướng mở rộng biên
cương. Thứ ba, vệ quốc phải dập tắt tức thì mọi ý định đổi mới âm nhạc và thể
dục. Quy định lặt vặt có thể để pháp quan hiện thời tùy nghi quyết định, nhưng
lễ hội và nghi thức tôn giáo phải căn cứ vào sấm ngữ do thần linh đền thờ
Delphi truyền phán. Đến đây sau khi phác họa quá trình ngoi lên của thành quốc
từ đầu đến cuối Socrates trở lại câu hỏi: Thế nào là công bình chính trực? Ta
tìm cái đó ở chỗ nào trong thành quốc? Nếu tổ chức hợp lý, thành quốc phải hoàn
hảo. Nếu hoàn hảo, thành quốc phải hiểu biết, can đảm, tiết độ và công bình. Vì
vậy, coi đức hạnh của thành quốc như số lượng đã định, cấu thành bằng hiểu
biết, can đảm, tiết độ và công bình, nếu có thể tìm thấy ba số, bằng chính tiến
trình đó, ta sẽ khám phá ra bản chất số thứ tư. Hiểu biết của thành quốc hiển
nhiên tập trung ở thành phần thiểu số vệ quốc hoặc pháp quan. Can đảm của thành
quốc hiển nhiên quy tụ ở thành phần trợ thủ, và cơ bản bao gồm thẩm định đúng
đắn cái gì thực sự đáng sợ, cái gì không thực sự đáng sợ. Thực chất của tiết độ
là kiềm chế. Thực chất của tiết độ chính trị nằm ở chỗ thừa nhận quyền năng của
người cầm quyền, thái độ ủng hộ và tuân theo của thứ dân. Thực chất đó không
quy tụ ở thành phần đặc biệt, như hiểu biết và can đảm, mà phân tán khắp thành
quốc dưới hình thức tán đồng, hoặc hài hòa đối với đề tài. Như thế là ta đã tìm
ra ba số, vậy số thứ tư ở đâu? Sau khi loại bỏ hiểu biết, can đảm và tiết độ,
ta thấy vẫn còn có cái trợ giúp cho ba cái kia nảy nở, phát triển trong thành
quốc, đồng thời duy trì cả ba nguyên vẹn. Vậy cái đó hẳn phải là công bình. Có
thể định nghĩa cái đó như cái dạy mọi người chăm chú vào việc của mình, không
xen vào việc của người khác, cái kết nối, liên hợp ba thành phần trong thành
quốc, giữ mỗi thành phần ở vị trí của mình. Trái lại, thực chất của bất công
chính trị tụ tập ở tinh thần can thiệp, thái độ nhòm ngó tràn ngập cả ba thành
phần, đưa đẩy mỗi thành phần can thiệp vào nhiệm sở, dụng cụ, bổn phận của hai
thành phần kia.
Ta hãy áp dụng
kết quả vừa kể vào con người cá thể.
Cái gì xuất hiện
trong thành quốc cũng xuất hiện trong con người cá thể. Bởi lẽ làm sao cái đó
có thể đi vào thành quốc nếu không đi qua con người sống trong thành quốc? Do
vậy ta hy vọng tìm thấy trong con người cá thể ba căn nguyên tương ứng với ba
thành phần trong thành quốc. Ta thử dò xét xem hy vọng như thế có thành tựu hay
không? Hai xung động đối nghịch cùng tồn tại trong tâm trí không thể phát xuất
từ cùng nguồn gốc. Người khát nước thường không muốn uống. Như vậy chắc hẳn có
hai căn nguyên trong người đó, một thúc đẩy, một ngăn cản người đó uống. Căn
nguyên trên xuất phát từ thèm muốn hoặc ước ao, căn nguyên dưới bắt nguồn từ
suy luận hoặc lý luận. Vì thế ta có ít nhất hai yếu tố riêng biệt trong tâm
trí, một hợp lý, một phi lý, thèm muốn hoặc ước ao. Theo đà tương tự ta thấy
phải tìm cho ra yếu tố thứ ba, đó là cảm giác bực bội, nóng nảy, tức giận và có
thể gọi đó là yếu tố hung hăng, sôi nổi, dữ dằn. Khi xảy ra phân ly giữa căn
nguyên hợp lý và căn nguyên phi lý, căn nguyên thứ ba luôn luôn đứng về phe căn
nguyên trên. Bởi thế ta có yếu tố hợp lý, yếu tố hung hăng và yếu tố thèm muốn
trong con người cá thể tương ứng với vệ quốc, trợ thủ và thành phần sản xuất
trong thành quốc. Do vậy con người cá thể hiểu biết ấy là vì tình trạng hiểu
biết của yếu tố hợp lý; can đảm ấy là vì tình trạng can đảm của yếu tố hung
hăng; tiết độ ấy là vì yếu tố hợp lý chi phối với sự đồng tình đầy đủ của hai
yếu tố kia; và cuối cùng công bình, khi mỗi yếu tố thực hiện phần việc của mình
không xía vô phần việc của yếu tố khác. Hài hòa bên trong của tâm trí có hé lộ
ra bên ngoài khi thực hiện việc làm thường coi là công bình, đồng thời tránh xa
những gì là bất công không? Trái lại, bất công quấy rối, xáo trộn chức năng của
ba căn nguyên; thủ tiêu tình trạng đồng thuận và hài hòa của ba căn nguyên thể
hiện ra bên ngoài dưới nhiều hành vi trọng tội khác nhau. Vậy công bình là thứ
hài hòa tự nhiên và thói quen lành mạnh, trong khi bất công là thứ bất hòa và
chứng bệnh trái tự nhiên, không bình thường của tâm trí. Nếu vậy, đương nhiên
chẳng cần tìm hiểu cái nào ích lợi đối với người sở hữu.
Phần V. Đến đây đang
tiến hành miêu tả tình trạng đa dạng chính yếu của cơ cấu tâm linh và tổ chức
chính trị Socrates bị Polemarchus và Adeimantus cắt ngang. Được mấy thân hữu
tán đồng, hai người yêu cầu ông giải thích chi tiết tập thể phụ nữ và thiếu nhi
trước đó ông nói phớt qua. Ông miễn cưỡng làm theo yêu cầu. Theo ông, nữ giới
phải được huấn luyện và giáo dục y hệt nam giới. Vì nữ giới cũng có thể tập
dượt âm nhạc và thể dục như nam giới; cũng như nam giới, nữ giới biểu lộ khả
năng đáng kể đối với hoạt động khác nhau, khác biệt duy nhất là khác biệt về
mức độ, không phải thể loại, bắt nguồn từ sự kiện về mặt sức lực, cơ thể nữ
giới yếu hơn nam giới. Số phụ nữ đó chứng tỏ có thể tham dự triết học hay chiến
tranh, sẽ kết hợp với vệ quốc hoặc trợ thủ, chia sẻ nhiệm vụ và trở thành bạn
đời. Nếu hình thành, quan hệ liên kết phải hoàn toàn đặt dưới quyền kiểm soát
của pháp quan và chức sắc tôn giáo chứng giám; con ra đời sẽ tách khỏi cha mẹ
đem đi nuôi dưỡng trong cơ sở do thành quốc tổ chức. Theo cách này, và chỉ cách
này thôi, mới có thể khiến vệ quốc và trợ thủ đoạn tuyệt, thủ tiêu ý định tư
hữu, do đó sẽ có ý thức thống nhất về quyền lợi, ý thức đó sẽ duy trì tình
trạng hài hòa, lành lặn, trọn vẹn giữa hai cơ thể, và giữa thành phần cá thể
của hai con người. Sau đó Socrates đưa ra nguyên tắc hướng dẫn thiếu niên đi
vào nghệ thuật chiến tranh, đối xử với kẻ hèn nhát, người can trường; cưỡng
đoạt tử thi, thiết lập thành quả chiến phẩm.
Đến đây dẫu thừa
nhận tập thể phụ nữ và thiếu nhi như thế về nhiều mặt rất đáng quý, song
Adeimantus yêu cầu Socrates chứng minh bằng cách nào, đến bao giờ có thể thực
hiện tình trạng sự việc như thế. Đáp lời ông lưu ý Adeimantus mục đích tối hậu
ông từng theo đuổi là phác tả thành quốc hoàn chỉnh, qua đó hy vọng tìm thấy
bản chất công bình. Muốn thực hiện cộng đồng như thế trong thực tế hoàn toàn là
vấn đề thứ yếu, không hề ảnh hưởng tình trạng lành mạnh của đường lối, hoặc sự
thật của kết quả. Đòi hỏi hợp lý ở ông ấy là chứng tỏ làm thế nào chính thể bất
toàn, hiện hữu trong hiện tại, hầu như có thể đưa vào hòa nhập hài hòa với
thành quốc hoàn chỉnh vừa miêu tả. Muốn đưa tới kết quả lớn lao đó, thay đổi cơ
bản là cần thiết, và chỉ một thôi. Quyền hành chính trị tối thượng, bằng mọi
cách, phải trao tay triết gia. Nhằm loại bỏ chống đối nghịch lý này thế nào
cũng bắt gặp, ta hãy tìm hiểu bản chất triết gia chân thực. Trước hết triết gia
chân thực là người ham mê hiểu biết trong mọi ngành. Chỗ này ta phải cẩn thận,
phân biệt người yêu hiểu biết chân thực với người yêu hiểu biết giả tạo. Điểm
phân biệt là thế này. Người yêu hiểu biết giả tạo bằng lòng với việc tìm hiểu,
nghiên cứu đủ thứ vật thể ngoạn mục ta thấy xuất hiện xung quanh, trong khi
người yêu hiểu biết chân thực không bao giờ thỏa mãn chừng nào chưa đi sâu vào
bản chất chân thiện trong chính nó. Tình trạng trí thức của người trên có thể
miêu tả là ý kiến, tình trạng trí thức của người dưới có thể miêu tả là hiểu
biết thực sự, hoặc nhận thức. Vì ta có hai thái cực: (1) hiện hữu thực sự nhận
biết bằng nhận thức; (2) phủ định hiện hữu, hoặc phi hiện hữu, phủ định này đối
với phủ định hiểu biết, hoặc không biết như hiện hữu thực sự đối với nhận thức.
Đứng giữa hiện hữu thực sự và phi hiện hữu là hiện hữu hiện tượng; nằm giữa
nhận thức và bất tri là ý kiến. Bởi thế ta kết luận ý kiến thừa nhận hiện hữu
hiện tượng. Người nghiên cứu hiện hữu thực sự phải gọi là người yêu hiểu biết,
hoặc triết gia; người tìm hiểu thực thể hiện tượng phải gọi là người yêu ý
kiến, không phải triết gia.
Phần VI. Do đó ta biết
phân biệt triết gia chính hiệu với triết gia giả hiệu. Và hiển nhiên, nếu có,
người trên sẽ được đề cử làm vệ quốc. Hãy kể phẩm chất của triết lý chân thực:
(1) hăng hái tìm hiểu hiện hữu thực sự; (2) căm ghét giả dối, say mê sự thật;
(3) coi thường thú vui thể xác; (4) lãnh đạm với tiền bạc; (5) tâm hồn cao
thượng, tư tưởng hào phóng; (6) công bình và hòa nhã;
(7) nhận thức
mau lẹ; (8) trí nhớ minh mẫn; (9) tính khí vui vẻ, ôn hòa, bình thường. Đến đây
Adeimantus mới phản bác. Mặc dù không phủ nhận Socrates lý luận sắc bén, song
Adeimantus vẫn thấy trong thực tế học viên tận tình theo đuổi triết học thường
trở thành quái đản, vô dụng, nếu không hư hỏng hoàn toàn. Socrates đáp sự thật
là vậy, nhưng trách cứ ai trước tình trạng như thế? Không phải triết học, mà
tình trạng sa đọa của chính trị và chính khách đương thời. Cứ nhìn tình huống
sự việc hiện thời đủ rõ, do ảnh hưởng thù địch từ nhiều phía, khuynh hướng triết
lý chân thực có nguy cơ suy đồi; khi số người tỏ ra là triết gia chân chính bị
lôi cuốn dứt bỏ không theo đuổi triết học, đám học viên tào lao, bất lực theo
trường phái ngụy biện, lố bịch thay thế tức thì đẩy đưa triết học vào vòng cãi
lộn om sòm. Tiếp tục đường cũ, cương quyết không rời bỏ triết học, khước từ
chính trị vì ghê tởm, nếu có thể tránh né hậu quả tai hại khi tiếp xúc với thế
giới, số ít thản nhiên chấp nhận thực tế.
Làm thế nào sửa
đổi tình trạng tệ hại như thế ?
Thành quốc phải
điều hành việc nghiên cứu triết học, thành quốc phải chú ý học sinh theo đuổi
triết học đúng nguyên tắc, và đúng tuổi đời. Đến đây hiển nhiên có thể hy vọng
khi ta khẳng định muốn phát triển tốt đẹp thành quốc phải do triết gia cầm
quyền điều khiển. Nếu sự việc kỳ vọng diễn ra, (tại sao lại không?) thành quốc
lý tưởng thế nào cũng có thể thực hiện trên thế gian. Vì thế tóm lại ta có thể
kết luận. Cơ chế vừa miêu tả là cơ chế tốt đẹp hơn hết, nếu có thể thực hiện;
thực hiện khó khăn, song không phải không thể. Vậy suy ra rõ ràng triết gia
chân thực là vệ quốc chân chính của thành quốc lý tưởng. Vì thế Socrates quay
sang bàn vấn đề giáo dục vệ quốc. Trước đó ông có kể một số thử thách vệ quốc
phải luyện tập, trước khi được trao quyền như pháp quan. Bây giờ ông tiếp tục nói
ngoài việc đó ra, vệ quốc phải thụ huấn nhiều môn học, từ thấp lên cao, mức độ
gia tăng dần dần, nhằm trắc nghiệm hơn nữa khả năng trí thức và đạo đức. Nhưng
môn học cao hơn hết là thế nào? Cao hơn hết là tìm hiểu chân thiện, ai cũng
mong muốn sở đắc, dẫu chẳng ai có thể giải thích rõ ràng bản chất. Vậy, vệ quốc
phải nghiên cứu chân thiện phải không? Vì nếu không làm sao vệ quốc có thể thực
thi bổn phận, hoàn thành nhiệm vụ?
Chân thiện là
gì? Adeimantus hỏi. Socrates thú thực ông không thể trả lời dứt khoát. Ông chỉ
có thể phô diễn khái niệm về cái đó bằng loại suy. Trong thế giới giác quan ta
có mặt trời, con mắt, vật thể hữu hình. Tương ứng với những cái đó ta có trong
thế giới lý tính chân thiện, căn nguyên, hình trạng hay nguyên mẫu vật thể hữu
hình, hoặc theo cách nói của Socrates, ý niệm. Hoặc ta có thể miêu tả quan niệm
tương tự chính xác hơn như thế này. Có hai thế giới: thế giới hữu hình nhận
thức bằng con mắt; thế giới lý tính nhận thức bằng trí năng thuần túy. Mỗi thế
giới gồm hai phần, bắt đầu từ không chắc chắn hơn hết tới chắc chắn hơn hết,
mỗi phần gồm (A) trong thế giới hữu hình, (1) hình ảnh, tức bóng mờ, hình chiếu
v.v...; (2) vật thể, tức vật dụng hữu hồn hoặc vô hồn; (B) trong thế giới lý
tính, (1) tư duy lô-gíc, đạt được nhờ tiền đề giả định, từ đó suy ra kết luận,
và sử dụng bằng cách miêu tả hạng hai của (A), tức hình thể; (2) nhận thức
thuần túy, trong việc tìm hiểu không sử dụng vật thể hữu hình, chỉ sử dụng hình
trạng cơ bản, trong đó giả thiết sử dụng như phương tiện để đạt tới nguyên lý
tuyệt đối đầu tiên, từ đó suy ra kết luận chắc chắn. Tương ứng với bốn loại vừa
kể ta có bốn trạng thái tâm linh, cũng lại bắt đầu từ không chắc chắn hơn hết
đến chắc chắn hơn hết: (a) tưởng tượng, (b) tin tưởng, (c) tư duy lô-gíc, (d)
nhận thức thuần túy.
Phần VII. Socrates tiếp
tục, muốn hiểu ý nghĩa thực sự của giáo dục như đã miêu tả, ta hãy hình dung
một số người từ khi sinh ra đời đã bị xích trong hang động dưới mặt đất, lưng
xoay lại lối vào cửa hang, sau lưng lửa bốc ngùn ngụt, giữa đống lửa và tù nhân
có con đường, dọc con đường có bức tường, bức tường chạy dài che khuất người
đang cất bước, nhưng để hình bóng đồ vật họ đội trên đầu do ánh lửa rọi chiếu
hắt lên bức tường xoay mặt về phía tù nhân, đối với họ hình bóng đó có vẻ là
thực. Bây giờ giả dụ được cởi xích có người trong bọn đi lên nhìn ánh sáng mặt
trời, dần dần quen với vật dụng xung quanh, rồi chẳng bao lâu học cách thực sự
sử dụng số đồ vật đó. Người như thế đối với đám tù nhân cũng như triết gia được
giáo dục đúng cách đối với đa số con người được giáo dục nửa vời. Nếu trở lại
hang động, ngồi vào chỗ cũ, làm việc cũ, trước hết người đó sẽ bị đám tù nhân
chê cười y như triết gia là đề tài cho đám đông giễu cợt. Nhưng một khi làm
quen trở lại với hang động, hiểu biết vật dụng hắt bóng lên bức tường sẽ giúp
người đó vượt xa tù nhân ngồi trên mặt đất. Theo cung cách tương tự, triết gia
một khi làm quen tiếp xúc với thế giới sẽ vượt xa đối thủ trần thế trong việc
sử dụng vũ khí của họ. Việc này ta phải thúc đẩy vệ quốc làm bằng được.
Muốn đưa loại
suy đi xa hơn nữa, cũng như thân thể người tù được cởi xích xoay quanh nhằm đưa
mắt nhìn đúng hướng, bởi thế mục đích của giáo dục là xoay chuyển tâm trí ngõ
hầu mắt của tâm trí, hoặc lý luận, có thể hướng tới đúng đối tượng. Giáo dục
không phát sinh hay pha chế nguyên tắc mới mẻ; giáo dục chỉ hướng dẫn, điều
khiển nguyên tắc đã tồn tại. Làm thế nào để tâm trí thay đổi quyết liệt như
thế? Qua nhiều mặt học hỏi. Học hỏi sẽ lôi kéo, dẫn dắt tâm trí đi từ ngoại
diên tới nội hàm, ngoại diện sang thực thể, từ hữu hình đến vô hình và trường
tồn, bất biến. Mọi theo đuổi thôi thúc tâm trí suy ngẫm về bản chất cốt yếu của
sự vật sẽ đưa tới kết quả như thế. Môn học gồm có: số học, hình học mặt phẳng,
hình học ba chiều, thiên văn, hòa âm, biện chứng. Bàn luận bản chất giáo dục
đúng cách xong xuôi, Socrates đưa ra nguyên tắc tổng quát chọn người tiếp nhận
giáo dục như thế, và thời gian trong đời theo đuổi mỗi ngành học. Nhất là tìm
hiểu biện chứng pháp không nên bắt đầu quá sớm; nếu không, thế nào cũng dẫn tới
sử dụng sai lầm. Đến đây chấm dứt bàn luận về thành quốc hoàn chỉnh và mẫu
người hoàn hảo.
Phần VIII. Mở đầu phần này
Socrates quay lại chủ đề ông khai mào cuối phần bốn. Ông đang nói, nhất là về
khác biệt chính yếu giữa cơ cấu tâm linh và tổ chức chính trị Adeimantus và
Polemarchus lên tiếng cắt ngang. Chính thể xuất hiện từ trước tới giờ có thể
tóm gọn trong năm loại, tiêu biểu là quý tộc, tài bản, quả đầu, dân chủ, chuyên
chế hoặc độc tài. Do đó cũng có năm loại mẫu người tương ứng với năm loại cơ chế.
Socrates nhấn mạnh vì thành quốc là sản phẩm do mẫu người họp lại mà thành, bởi
thế có thể tìm thấy bản chất thành quốc trong bản chất mẫu người sống trong
thành quốc. Thành quốc hoàn chỉnh và mẫu người hoàn hảo, nghĩa là chính thể quý
tộc và mẫu người quý tộc đã bàn rồi. Bây giờ chỉ bàn nguồn gốc và miêu tả bản
chất bốn loại thành quốc và mẫu người còn lại. Cái gì có bắt đầu ắt có kết
thúc, vạn vật có sinh thế nào cũng có tử. Do vậy, theo thời gian, phân hóa sẽ
diễn ra giữa ba giai cấp trong cộng đồng hoàn chỉnh, và giữa thành phần các
giai cấp. Kết quả sẽ là tình trạng thỏa hiệp giữa hai giai cấp cao, đồng tình
chấp nhận họ sẽ phân chia tài sản thành quốc, đẩy giai cấp thứ ba xuống hàng nô
lệ hoặc nông nô. Nét nổi bật của thành quốc như thế sẽ là thành phần hung hăng
chiếm ưu thế, biểu lộ trong tinh thần hiếu chiến, nôn nóng, tham vọng. Vì thế
Socrates gọi là chính thể vị danh (timokratia) hay tài bản (timarchia). Tương
ứng với thành quốc này ta có mẫu người vị danh hay tài bản, yếu tố hung hăng và
lòng yêu danh dự cũng nổi bật trong mẫu người đó, và ta có thể miêu tả mẫu
người đó là con đẻ mẫu người quý tộc, do ảnh hưởng xấu xa, đã lánh xa phần nào
không mặn mà theo đuổi khuôn mẫu của thân phụ nữa. Thẩm nhập chính thể vị danh,
ham muốn của cải phát triển, biến đổi chính thể đó thành chính thể quả đầu, bản
chất của chính thể này là quyền hành chính trị căn cứ vào khả năng tài chính.
Chủ trương đó là sai lầm to lớn, đưa tới hậu quả tai hại, một trong số hậu quả
trong cộng đồng như thế là giàu cực kỳ và nghèo mạt hạng tồn tại song song.
Thành quốc chia thành hai giai tầng, giai tầng giàu và giai tầng nghèo, căm
ghét, tìm cách hãm hại lẫn nhau. Ta có thể miêu tả mẫu người quả đầu như con đẻ
mẫu người vị danh, sự nghiệp bỗng dưng cắt ngắn, con đẻ do đó không hăng hái
theo đuổi danh vọng, mà trở thành say sưa theo đuổi lợi lộc. Cũng như thành
quốc quả đầu, mẫu người quả đầu phân hóa bên trong, mặc dù cố giữ vẻ mặt bên
ngoài, vì muốn thành công trong việc sở đắc của cải. Ham muốn của cải quá sức,
ham muốn đó thẩm nhập thành phần cai trị trong chính thể quả đầu dần dần sinh
ra giai cấp nghèo mạt rệp, cuối cùng giai cấp này vùng lên tống cổ giai cấp
giàu ú ụ, thiết lập bình đẳng giữa mọi người. Đó là thể chế dân chủ. Thoái hóa
biến thành phóng túng, tự do là đặc trưng chủ yếu trong thành quốc như thế.
Theo đường hướng tương tự, mẫu người dân chủ là mẫu người trong đó khao khát
bừa bãi, buông tuồng, quá mức đã tống khứ thèm muốn điều độ, phải chăng và ưa
thích đứng đắn, phải phép, mẫu mực mẫu người đó thừa hưởng từ thân phụ quả đầu.
Mẫu người như thế sống cuộc đời thụ hưởng hết hôm nay qua ngày mai, không do
nguyên tắc chỉ đạo hướng dẫn, mà thay đổi thú vui theo sở thích nhất thời. Dưới
mắt mẫu người như thế mọi thú vui đều tốt đẹp, đều đáng hưởng. Tóm lại, khẩu
hiệu của mẫu người như thế là tự do và bình đẳng. Yêu tự do quá đáng, đặc trưng
chủ yếu làm nổi bật chính thể dân chủ, do phản ứng tự nhiên, sửa soạn mở đường
dẫn tới chính thể chuyên chế. Nhà độc tài tương lai, mới đầu là lãnh tụ quần
chúng lựa chọn nhằm đấu tranh với phe quả đầu. Sau đó người này dần dà trở
thành quyền thế. Nếu bị trục xuất khỏi xứ sở, người này chẳng bao lâu sẽ trở
lại, ảnh hưởng gia tăng. Tiếp theo nại cớ do uy tín đòi hỏi người này cần vệ
sĩ. Cuối cùng người này trở thành bạo chúa sành sỏi.
Phần IX. Sau hết ta bàn
tới mẫu người độc tài. Mẫu người này là con đẻ thực sự của mẫu người dân chủ,
mẫu người trong đó đam mê đơn thuần, hấp dẫn dần dần trở thành áp đảo, lôi kéo
dưới trướng mọi ước ao, khao khát tầm thường, tìm đủ cách thỏa mãn. Mẫu người
này chứa trong lòng đủ thứ thèm muốn, sẵn sàng thỏa mãn bất kể vi phạm quan hệ
tự nhiên. Xảo trá, bất công, vô đạo, mẫu người này muốn là bạo chúa cai trị
thành quốc chuyên chế. Về mặt sung sướng và đau khổ, thành quốc với thành quốc
không khác gì con người với con người. Thành quốc quý tộc hiển nhiên là thành
quốc đạo đức, hạnh phúc hơn hết; thành quốc độc tài rõ ràng là thành quốc tồi
tệ, đau khổ nhất hạng. Bởi thế mẫu người quý tộc là mẫu người đạo đức và hạnh
phúc nhất đời; mẫu người chuyên chế là mẫu người tồi tệ, xấu xa nhất trần gian.
Vả lại, như ta
đã thấy, tâm trí con người chứa đựng ba nguyên tắc cụ thể: duy lý hoặc yêu hiểu
biết, hăng hái hoặc yêu danh dự và thèm muốn hoặc yêu lợi ích. Cũng có ba thứ
vui thú tương ứng với ba nguyên tắc. Triết gia ca tụng hiểu biết như nguồn vui
thú to lớn hơn hết; người tham vọng đề cao danh dự; người ham lợi ích tán dương
của cải. Trong ba người người nào là người phải? Trong ba người người nào là
người đúng hơn hết? Hiển nhiên triết gia. Vì không những một mình trong thực tế
biết cả ba loại thú vui, mà còn là cơ quan phát biểu xác đáng. Bởi thế ta kết
luận vui thú của hiểu biết chiếm hàng đầu; vui thú của danh dự chiếm hàng hai;
vui thú của của cải chiếm hàng ba. Và bởi thế ta lại thấy kiến thức, đạo đức và
hạnh phúc không thể chia lìa. Hơn thế, ai có thể biết vui thú thực sự thế nào,
hoặc hiểu thực chất của vui thú, trừ triết gia am tường thực tại? Bởi thế ta có
lý khi khẳng định vui thú chân thực chỉ có thể đạt được khi tâm trí đồng nhịp
với trạng thái hài hòa dưới sự chỉ đạo của nguyên tắc duy lý hoặc yêu hiểu
biết. Do vậy ước ao càng hợp lý, mãn nguyện càng thích thú. Cái trật tự và hợp
pháp cũng là cái hợp lý hơn cả. Ước muốn của mẫu người quý tộc là ước muốn trật
tự và hợp pháp hơn cả, do đó thỏa mãn kèm theo vui thú thực sự phẩm chất gia
tăng. Trái lại, thèm muốn của mẫu người độc tài cách xa luật pháp và trật tự
hơn hết, bởi thế thỏa mãn kèm theo vui thú phẩm chất kém xa. Do đó ta lại thấy
mẫu người quý tộc sung sướng hơn mẫu người độc tài.
Và đến đây ta có
thể chỉ trích lý thuyết Thrasymachus đưa ra, cho rằng con người vẫn có lợi khi
làm điều bất công, nếu có thể lẩn tránh khỏi bị trừng phạt do phạm tội bằng
cách làm ra vẻ công bình. Ta có thể hình dung tâm trí con người trong bức tranh
vẽ con sư tử và con rắn nhiều đầu hợp lại thành con người. Hình dung như vậy ta
có thể nói với người tuyên bố làm điều bất công là thích đáng, thực ra người đó
chủ trương bỏ đói, làm con người suy yếu, nuôi ăn, làm con sư tử và con rắn
khỏe mạnh là thích đáng. Nhưng sự thể rõ ràng là giả thiết quái dị. Bởi thế,
xem xét sự việc cặn kẽ, ta kết luận điều tốt đẹp hơn hết là mọi người được cai
trị bởi nguyên tắc công bình và thánh thiện; nguyên tắc đó, nếu có thể, phải
ngự trị trong tâm trí con người; trái lại, nếu không, nguyên tắc đó phải áp đặt
từ bên ngoài, ngõ hầu hài hòa trở nên phổ biến trong sinh hoạt xã hội, do sự
thể ta công nhận uy quyền bao quát của đấng hóa công. Duy trì tình trạng hài
hòa bên trong và bên ngoài sẽ là mục đích duy nhất của người công bình chính
trực, người đó sẽ căn cứ vào mô hình thành quốc hoàn hảo, thành quốc đó rất có
thể hiện hữu trên thiên đình,nếu không phải dưới hạ giới.
Phần X. Trong phần này,
Socrates quay lại đề tài thi ca, và mô phỏng tổng quát. Ông đặt câu hỏi, thế
nào là nghệ thuật mô phỏng? Lấy ví dụ chẳng hạn chiếc giường hoặc chiếc bàn. Ta
có: (1) hình trạng hoặc nguyên mẫu của chiếc giường thần linh sáng tạo; (2)
chiếc giường thợ mộc làm thành; (3) chiếc giường họa sĩ miêu tả, chiếc này mô
phỏng chiếc thứ hai, chiếc thứ hai lại mô phỏng chiếc thứ nhất. Theo cung cách
tương tự, thi sĩ mô phỏng, không phải hình trạng, thực thể duy nhất, mà chỉ là
hiện tượng trong đời sống thường nhật, và ý kiến phổ biến trong đám người ít
học. Hoặc để ý sự thể sau đây. Mọi vật dụng, chẳng hạn bộ cương ngựa, hình
thành là do ba nghệ thuật tách biệt: nghệ thuật dạy cách sử dụng, nghệ thuật
dạy cách sáng tạo, nghệ thuật dạy cách mô phỏng. Người sử dụng chỉ sở đắc hiểu
biết tinh tường với vật dụng, bảo người làm cách làm vật dụng; bởi thế người
làm sở đắc ý kiến chính xác. Trái lại, không thể nói người mô phỏng sở đắc hiểu
biết tinh tường hoặc ý kiến chính xác, mà chỉ có khái niệm mơ hồ về vật dụng
người đó mô phỏng. Hơn thế, nghệ thuật mô phỏng nhắm vào phần nào của tâm trí?
Chắc chắn không phải phần duy lý, phần cao cả hơn hết trong bản tính con người,
nhưng là phần thấp kém, luôn luôn do áp lực của bất hạnh, sẵn sàng nhượng bộ,
thay đổi và lo âu, và vì thế đổi lại là phần cung ứng địa bàn rộng rãi cho việc
mô phỏng. Vì thái độ thầm lặng, nghiêm túc không lôi cuốn thi sĩ mô phỏng, và
sẽ không đền bù xứng đáng công sức mô phỏng, hoặc sẽ được thưởng thức bởi số
người thi sĩ thường quen chú tâm giãi bày. Nhưng tệ hại hơn hết là thi ca làm
nhụt trí, mềm lòng do dẫn dắt ta bày tỏ cảm tình quá ư sâu sắc với đau khổ của
người khác, do vậy đẩy đưa ta tới chỗ bất lực không đủ sức chống đỡ hay chịu
đựng phiền muộn của chính ta. Bởi thế ta buộc lòng phải quy định nguyên tắc,
mặc dù không muốn tí nào, chỉ có ca khúc vinh danh thần linh, tán ca đề cao vĩ
nhân và việc làm cao cả được chấp nhận cho vào thành quốc hoàn hảo. Bởi lẽ muốn
trở thành người tử tế không phải dễ dàng. Cái gì chống đối, ngăn chặn ta tiến
bộ về đạo đức phải tránh né hết sức thận trọng.
Đề tài kết thúc,
Socrates quay sang bàn luận phần thưởng đạo đức mang lại, phần thưởng được đề
cao vô tận. Khi đưa ra nhận thức linh hồn bất tử, ông kèm thêm phần giải thích
ngắn ngủi. Mọi thứ ở đời đều có tật xấu hoặc nét xấu đặc biệt đính kèm, do tật
xấu, nét xấu đó, và chỉ tật xấu, nét xấu đó thôi, thứ đó có thể bị hủy hoại.
Chứng mù hủy hoại thị giác, nấm mốc hủy hoại lúa mì, chứng mục hủy hoại ván gỗ.
Nét xấu đặc biệt gắn liền với linh hồn là bất công, vô độ, hèn nhát, u mê. Mấy
thứ vừa kể có thể tiêu hủy linh hồn không? Không, chắc chắn không. Vì mấy thứ
đó không thể tiêu hủy linh hồn tức khắc, như chứng bệnh tiêu hủy thân thể. Dẫu
có thể, song mấy thứ đó tiêu hủy linh hồn qua trung gian, người này chết là do
người khác gây nên; sự thể hoàn toàn khác hẳn. Trái lại, nếu nét xấu không thể,
không cái gì có thể tiêu hủy linh hồn; bởi thế linh hồn bất tử. Bây giờ, sau
khi thuyết phục bản thân công bình chính trực là phần thưởng quý giá, ta nên
giải thích vinh dự và phần thưởng thần linh và con người ban cho người công
bình chính trực. Bởi ta thầm hiểu người đó được thần linh yêu thương, mọi phần
thưởng thần linh đều dành cho người đó, ngay cả khi phần thưởng hình như hết
sức trái ngược. Dẫu vậy con người vẫn yêu quý và kính trọng người đó, đến khi,
nếu không phải trước khi, người đó chấm dứt cuộc đời. Tuy nhiên, phần thưởng đó
chẳng là gì khi so với phần thưởng sau khi vĩnh biệt cõi thế đang chờ đợi người
đó. Muốn tô thắm điều này Socrates kể cho mọi người tham dự hay huyền thoại Er,
con ông Armenius. Huyền thoại kết thúc cuộc đàm đạo.
Toronto, tháng 10/2010 ĐỖ KHÁNH HOAN
GHI CHÚ
Bố cục triết
phẩm. Khởi đầu khi sửa soạn bản thảo Cộng Hòa chia làm mười phần, việc làm do
học giả vô danh người Hy Lạp thực hiện, không do tác giả, nhằm đưa tác phẩm vừa với khổ tờ giấy
cói sử dụng thời đó. Về sau lúc nghiên cứu triết gia và triết phẩm, giới học
giả Tây Âu thay đổi, có người theo, có người không theo sáng kiến tiên khởi,
viện cớ mở đầu, kết thúc số phần chỉ trùng hợp phần nào với ngưng nghỉ trong
chuỗi dài tranh luận. Chẳng hạn phần I kết thúc cuối cuộc tranh luận giữa
Socrates và Thrasmachus, trong khi phần IX bắt đầu giữa cuộc tranh luận về mẫu
người độc tài. Bởi thế họ chia tác phẩm khác hẳn; có người chia thành chương,
có người chia thành phần, có người chia thành quyển, dài ngắn, số lượng khác
nhau. Tôi theo đường cũ cho tiện việc. Mười phần chia ra như sau:
1. 327a-354c
2. 357a-383c
3. 386a-417b
4. 419a-445e
5. 449a-480a
6. 484a-511e
7. 514a-541b
8. 543a-569c
9. 571a-592b
10. 595a-621d
Những số trong
ngoặc vuông [ ] là mốc nối để tham chiếu đoạn văn trong triết phẩm, số đó ghi
số trang, số đoạn trong ấn bản Henri Estienne (Stephanus) thực hiện ở Genève,
Thụy Sĩ năm 1578, học giới khắp nơi sau đó sử dụng làm tiêu chuẩn tra cứu.
Nhân vật trong
đối thoại. Socrates, người kể. Glaucon và Adeimantus chỉ tham dự đối thoại sau
phần I là anh tác giả Plato. Polemarchus là dân Piraeus, bến cảng, cách thành
phố Athens khoảng mươi cây số; đàm đạo diễn ra ở nhà anh này. Cephalus, sinh
trưởng ở Syracuse, thành phố hải cảng đông nam đảo Sicile, bố đẻ Polemarchus,
thương nhân, đối với Athens là kiều cư, hiện thời dường như sống với con trai,
tham dự phần đầu cuộc đàm luận sau đó bảo Polemarchus thay thế.
Thrasymachus,
người vùng Chalcedon, diễn giả, thành viên triết phái Sophist, xuất hiện hạ bán
thế kỷ V TCN chuyên rao giảng đạo đức và hùng biện, nhân vật chính trong đối
thoại phần I. Số người hiện diện không phát biểu ý kiến: Lysias và Euthydemus,
cả hai là anh Polemarchus. Lysias trở thành diễn giả chuyên nghiệp, văn gia
viết diễn văn nổi tiếng, lời đơn giản, ý trong sáng, một số còn lưu truyền.
Niceratus, con Nicias, chính khách, tướng tài thành quốc Athens. Charmantides
và Cleitophon người sau không biết tiểu sử. Trong nhóm chỉ có Cleitophon góp ý,
và góp ý ngắn ngủi [340a- 340e]. Nhiều người nữa tham dự, song không phát biểu.
Thời gian cuộc
chuyện trò, theo học giới Tây Âu phỏng đoán, diễn ra trước năm 420 TCN, lúc đó
Socrates khoảng năm mươi tuổi, và diễn ra tại nhà lão nhân Cephalus ở Piraeus;
toàn bộ cuộc trao đổi ý kiến Socrates kể lại sau ngày cuộc tranh luận thực sự
diễn ra giữa Timaeus, Hermocrates, Critias và người vô danh giới thiệu trong
Timaeus.
Nhan đề triết
phẩm. Tên triết phẩm Plato đặt là Politeia; chữ này xuất hiện mấy lần trong tác
phẩm; Politeia là đời sống công cộng và sinh hoạt chính trị của cộng đồng; chữ
politeia bắt nguồn từ chữ polis, nghĩa là thành phố, cộng đồng dân chúng chung
sống, tự quản, đối ngoại tham gia chiến tranh, đối nội bảo vệ hòa bình; polis
là nhóm xã hội tự nhiên chứa trong nó tất cả những gì cần thiết để phát triển,
đồng thời hành xử khả năng, quyền hạn của con người; polis ngày nay tiếng Anh
dịch là ‘city-state’, tiếng
Pháp ‘cité- état’, tiếng ta tôi dịch là thành quốc, làm
vậy là xác nhận polis không phải quốc gia theo nghĩa ngày nay (chẳng hạn, quốc
gia khác với xã hội), cùng lúc công nhận đặc trưng của đời sống xã hội ngày xưa
khác hẳn đời sống xã hội ngày nay. Hơn thế, dịch polis là thành quốc lại hàm ý
khái niệm về quốc gia, song cũng hàm chứa khái niệm về polis, mặc dù chỉ đúng
một nửa. Thế kỷ I TCN Marcus Ciceron dịch sang tiếng La-tinh là de re publica,
dịch vụ công cộng, chữ này thoạt đầu nghĩa tương tự, về sau nghĩa hẹp hơn, chỉ
loại cơ chế đặc biệt. Có lẽ hiểu như vậy nên từ đó trở đi hậu duệ văn hào La
Mã, cả gần gũi lẫn xa xôi, đều sử dụng như ta hằng thấy. Và từ đó trở đi triết
phẩm Politeia mang tên tiếng Pháp La république, tiếng Anh The Republic, tiếng
Tây Ban Nha La república, tiếng Đức die Republik. Đi xa hơn dường như muốn
tránh ngộ nhận hoặc hiểu lầm có người bỏ mạo từ la, the, die trước danh từ,
song không người nào thay đổi tên gọi, có lẽ vì sợ mang tiếng ngược đời, thông
thái rởm. Tuy nhiên, dù tưởng tượng đến mấy, đi vào triết phẩm, từ đầu chí
cuối, độc giả sẽ thấy tác giả không hề bàn tới cái gì gọi là cộng hòa, bất kể
đó là đảng cộng hòa, tư tưởng cộng hòa, chủ nghĩa cộng hòa, chính thể cộng hòa
hay mẫu người cộng hòa. Tên gọi đã trở thành quen thuộc từ lâu đối với độc giả
khắp nơi, bất luận ngôn ngữ, nhất là tên gọi lại biểu thị nội dung đặc biệt.
Bởi thế dù biết nghĩa không phải vậy, song muốn cho tiện việc, tôi cũng làm như
mọi người. Dù sao cũng xin lưu ý độc giả tiếng Hy Lạp chữ như ‘chính khách’,
‘công dân’ đều bắt nguồn từ chữ ‘polis’. Công dân (polites) nghĩa là ‘người
thuộc về thành quốc’, chính khách
(politikos) nghĩa là ‘người hiểu sự việc thành quốc’; chính trị (politika)
nghĩa là ‘cái phải làm với thành quốc.’ Polis có nét đặc biệt, lối sống đặc
biệt của polis được thiết lập bởi tổ chức của thành quốc gồm thành phần khác
biệt. Vấn đề chủ yếu là tổ chức thành quốc, politeia là tổ chức đó. Politeia có thể hiểu một cách rộng rãi
như tầng lớp công dân nắm quyền cai trị, vì họ có ảnh hưởng đậm nét đối với
thành quốc và là cội nguồn của luật pháp. Politeia là linh hồn của thành quốc;
politeia liên hệ với cá nhân cấu thành thành quốc như hình thức liên hệ với nội
dung; politeia dịch đúng nghĩa là chế độ hay chính thể.
Bối cảnh đối
thoại. Piraeus là bến cảng cách Athens chừng mươi cây số. Là trung tâm thương
mại sầm uất, nơi này xuất hiện đủ thứ khácbiệt và lộn xộn nhập cảng từ đất xa
lạ. Bởi thế đó là chỗ thích hợp để quan sát lối sống lạ lùng. Hơn nữa, đó cũng
là địa bàn hoạt động sinh tử của phe dân chủ thời đó. Ít lâu sau ngày diễn ra
cuộc đối thoại (có lẽ khoảng 411 TCN), năm 404 TCN Piraeus là thành lũy chống
trả quyết liệt nhóm độc tài, lịch sử Hy Lạp mệnh danh “Ba Mươi Bạo Chúa” nắm
quyền cai trị Athens, sau khi thành quốc bị Sparta đánh bại trong cuộc chiến
Peloponnesos kéo dài 27 năm. Trong cuộc chống trả, gia đình Cephalus, đặc biệt
Lysias (328b), giữ vai trò chỉ đạo. Polemarchus bị nhóm bạo chúa hành hình.
Socrates bị nghi là có cảm tình và ảnh hưởng đối với lãnh tụ chế độ độc tài vì
nhiều người trong nhóm trước đó là môn sinh. TrongBiện Giải (32c-d) ông chứng
tỏ ông bất đồng với chế độ quả đầu và nguyên do dẫn tới bất đồng. Tuy thế về
quan hệ với chế độ dân chủ, quan điểm
của ông vẫn
mơ hồ. Cuộc
đàm đạo trong Cộng Hòa diễn ra dưới bóng ma ẩn hiện
của Ba Mươi Bạo Chúa. Họ thực hiện cuộc hành hình, không những Polemarchus, mà
cả Socrates một cách gián tiếp; cuộc đàm đạo phần nào bàn tới tham vọng tàn bạo
đệ tử Socrates chủ trương. Số người tập trung ở đây vào ngày vui vẻ để chuyện
trò, cuộc trao đổi ý kiến có tính cách lý thuyết, rồi ra sẽ gục ngã thảm
thương, bi đát vào ngày đen tối khi dấn thân đi vào chính trị. Vấn đề tham gia
như thế, sau này thể hiện qua hành động, được bàn luận ở đây. Đó là bi kịch của
triết phẩm, không hiểu bi kịch thì không hiểu điều triết phẩm muốn truyền đạt.
Cuộc gặp gỡ thân thiện giữa mười người, Socrates đàm đạo với họ ở Piraeus, sẽ
thay thế bởi ủy ban mười người cai trị tàn bạo nơi này nhân danh Ba Mươi Bạo
Chúa, đồng thời đẩy người chủ xướng tới chỗ quyết định quyên sinh. Người tham
dự bàn luận chế độ tuyệt hảo, song sẽ chìm đắm, ngụp lặn trong bể máu của chế
độ tồi tệ nhất đời.
Chú thích. Ghi
chú in nghiêng đầu mỗi phần, hoặc đoạn mỗi phần không nhằm gì khác mà chỉ tóm
tắt nội dung, nêu bật chuỗi dài lý luận, đồng thời giải thích vấn đề Plato cho
là dĩ nhiên. Làm vậy chỉ là trưng ra điều Plato muốn nói, không phải chỉ trích
hay bênh vực quan điểm của ông. Việc này hoàn toàn tùy độc giả. Phần giới thiệu
kể chuyện đời ông là dựa vào lời ông nói, kéo dài tới lúc ông viết triết phẩm
Cộng Hòa. Sau đó nhiệm vụ hầu như hoàn tất, dịch giả để tác giả cất tiếng nói,
cùng lúc đưa độc giả vào vị thế sử dụng nhận thức cá nhân nhận định, phê phán ý
kiến, tư tưởng, triết lý Plato theo ánh sáng tư duy bừng nở trong trí tuệ,
trong lòng mỗi người trong quá trình thưởng lãm tác phẩm ra đời cách nay khoảng
hai ngàn bốn trăm năm.
PHẦN I
(327a-354c) QUAN NIỆM VỀ CÔNG BÌNH
Triết phẩm Cộng
Hòa bắt đầu với câu hỏi vừa có nghĩa chính trị vừa có nghĩa đạo đức: Thế nào là
dikaiosunè? Tiếng Pháp dịch chữ này là justice, tiếng Anh justice, tiếng Tây
Ban Nha justicia, tiếng Đức Gerechtigkeit, tiếng ta là công bình. Chữ này trong
tiếng Hy Lạp không những nghĩa như vậy mà còn có nhiều nghĩa nữa: giữ gìn phong
tục, bảo vệ tập quán, thi hành bổn phận, cư xử chính trực; ăn ở công bình,
lương thiện, thành thật; đúng lý, phải lẽ, hợp pháp; cái phải làm cho người
khác hoặc cái người khác đối lại phải làm cho mình; những gì đáng được hưởng;
cái mình phải làm. Như vậy chữ này bao hàm toàn diện đạo đức cá nhân liên hệ
với tha nhân, những gì người khác có quyền đòi hỏi cá nhân đó hoặc cá nhân đó
có quyền đòi hỏi người khác; bất kể cái gì là phải, là đúng trái với bất kể cái
gì là sai, là trái. Công bình tóm lại là tổng số đức tính cần có để sống trong
cộng đồng. Chữ này bao gồm đạo đức cá nhân và đạo đức xã hội, và từ căn nguyên
câu trả lời liên hệ vừa với cá nhân vừa với xã hội, cả đạo đức lẫn chính trị.
Bởi thế câu hỏi đặt ra sẽ là: Thế nào là bổn phận đạo đức và bổn phận xã hội?
Công bình nghĩa là gì, và làm thế nào thực hiện công bình trong xã hội loài
người?
Đòi hỏi định
nghĩa công bình dường như hàm ngụ có quan niệm theo đó mọi ứng dụng của chữ này
sẽ như đường thẳng gặp nhau ở tâm điểm, hoặc nói một cách cụ thể, có nguyên tắc
theo đó cuộc đời con người có thể tổ chức để có xã hội công bình gồm người công
bình. Công bình xã hội sẽ đảm bảo cá nhân trong xã hội phải thực hiện bổn phận
và đón nhận quyền lợi. Như phẩm chất tàng ẩn trong cá nhân, công bình nghĩa là
đời tư, hoặc nói theo cách nói của người Hy Lạp, tâm hồn sắp xếp tương ứng với
quyền lợi và bổn phận của mỗi phần trong bản chất cá nhân.
Xã hội tổ chức
như thế sẽ là lý tưởng, nghĩa là đưa ra tiêu chuẩn toàn bích có thể sử dụng để
so sánh, đánh giá xã hội hiện tại theo mức độ xã hội đó ra sao. Dù thay đổi thế
nào, khuynh hướng của thay đổi có mang xã hội loài người tới gần hay đẩy xã hội
loài người xa khỏi mục đích đó. Triết phẩm Cộng Hòa là cố gắng đầu tiên trong
lịch sử nhân loại trình bày có hệ thống miêu tả lý tưởng đó, không phải giấc mơ
hão huyền, mà là khung sườn khả dĩ, bản chất con người, với đòi hỏi bất biến,
có thể tìm thấy ấm no, hạnh phúc. Không nhìn thấy mục đích như thế, việc quản
lý nhà nước sẽ bế tắc, vô dụng, hoặc dẫn tới mục đích sai lầm, hậu quả tai hại.
Xã hội ở đâu
cũng vậy là đám đông gồm người hiểu biết và người không hiểu biết. Giả thử
trong đó có người đầu óc hoài nghi, ưa tìm hiểu, vì lợi ích chung, đặt câu hỏi
yêu cầu mọi người định nghĩa đúng, phải, công bình. Đương nhiên nhiều người
tham dự. Tuy vậy, câu trả lời, do thực tế thúc đẩy, có thể khách quan hoặc chủ
quan; một đằng vòng vo, hời hợt, nông cạn; một đằng thẳng thắn, gay gắt, sâu
sắc; dẫu vậy xem ra cả hai do men theo ngoại diên chỉ đáp ứng phần nào ý tưởng
nội hàm. Bởi cả hai cho thấy khác biệt cơ bản về lòng tin đối với cái Socrates
gọi là quan trọng hơn hết trong các câu hỏi: Làm người ta phải sống thế nào cho
phải ở đời?
Theo Cephalus
công bình là thành thật trong lời nói cũng như việc làm. Toàn bộ cuộc đối thoại
tưởng tượng Socrates kể lại cho khán giả không nêu rõ danh tính. Người tham dự
tụ tập ở nhà Cephalus, thương gia về hưu, sống ở Piraeus, phố cảng cách Athens
khoảng mười cây số. Ngoài Glaucon, Adeimantus (anh Plato) còn có Polemarchus,
Euthydemus, Lysias nổi tiếng viết diễn văn văn hoa (ba người là con Cephalus),
Thrasymachus, người vùng Chalcedon, mạn tây bắc Tiểu Á gần eo biển Bosphoros
(Dardanelles) nối Hắc Hải với biển Marmara, dài 29 km , giáo sư lừng danh về
nghệ thuật hùng biện, tóm tắt định nghĩa công bình là ‘phục vụ quyền lợi kẻ
quyền thế’ và một số bạn trẻ của Socrates. Thời gian là lễ hội Bendis, nữ thần
khả kính du nhập từ Thrace. Cephalus tiêu biểu từng trải cuộc đời dài dặc, làm
ăn đàng hoàng trong thương trường. Lão giàu có, song coi đồng tiền chỉ là
phương tiện dẫn tới đầu óc thanh thản, tâm hồn thư thái, trạng thái tâm linh
bắt nguồn từ sống lương thiện, thành thật có khả năng đền đáp những gì nhận từ
thần linh và thế nhân. Lão hiểu cư xử phải phép hoặc ăn ở công bình là thế.
Phần đầu là đối
thoại điển hình kiểu Plato. Theo học giới Tây Âu có lẽ triết gia viết riêng
biệt, không dính dáng với phần còn lại của triết phẩm. Ông không đi tới kết
luận cụ thể đối với mục đích hiển nhiên của cuộc tìm hiểu – khám phá bản chất
đạo đức – mặc dù tranh luận sống động và ý nghĩa, ý kiến đưa ra nêu rõ chủ đề
sẽ diễn ra sau này trong tác phẩm. Cảnh đã dàn dựng, Socrates lướt qua thái độ.
chấp nhận không suy nghĩ quan niệm cổ truyền về đạo đức (Cephalus và Polemachus
tiêu biểu) trước khi bàn bạc hăng say, tấn công quyết liệt quy ước (và cả
Socrates) do Thrasymachus thành viên triết phái Sophist đề xướng. Socrates
không chấp nhận quan niệm cổ truyền hay quan niệm trái với cổ truyền nếu quan
niệm đó không đương cự nổi cuộc mổ xẻ biện chứng của ông; nền đã chuẩn bị,
triết nhân sẽ nhấn mạnh suốt triết phẩm tầm mức quan trọng của nhận thức đối
với đạo đức.
Trên đường từ
bến cảng Piraeus trở về thành phố Athens Socrates dừng lại vì gặp Polemarchus,
anh này mời về nhà, đến nơi ông gặp thân phụ anh này, lão nhân Cephalus vui
mừng tiếp đón. Hai người hàn huyên với nhau, dù ngắn ngủi, song lý thú, chuyện
xoay quanh tuổi già là gánh nặng dư thừa vô ích. Cephalus công nhận năm tháng
đè nặng trên vai có phần nhẹ bớt, nhờ tiền của kiếm được sau thời gian dài dặc
cần cù làm ăn, vì thế con người có thể nói thật, đồng thời đền ơn trả nghĩa thế
nhân và thần linh. Đến đây độc giả đi vào mà không hay ý định định nghĩa công
bình chính trực (nghĩa là cư xử phải lẽ với người khác). Rút lui khỏi cuộc
tranh luận Cephalus bảo con trai Polemarchus thay thế tiếp chuyện quý khách.
Muốn dẫn chứng để bênh vực quan điểm anh này kể thi sĩ Simonides nói công bình
chính trực là phần của người nào trả lại người nấy. Định nghĩa khiến Socrates
quay ra chất vấn vì cho rằng nói như vậy không thỏa đáng - bắt bẻ chỗ này là
nét điển hình tiêu biểu phương thức Socrates sử dụng trong đối thoại. Mặc dù
chuyển hướng mấy lần, song Polemarchus công nhận định nghĩa anh này đưa ra
không chính xác.
Tới đây Thrasymachus,
thành viên triết phái Sophist xen lời có vẻ nhiệt tình. Anh ta chê phương thức
Socrates sử dụng, song lúc bị hối thúc đưa ra định nghĩa, dáng vẻ miễn cưỡng,
anh ta nói công bình chính trực là quyền lợi của kẻ mạnh (nghĩa là sức mạnh là
lẽ phải). Càng lúc anh ta càng trở nên chống đối quyết liệt hơn Polemarchus,
mặc dù chẳng mấy chốc Socrates đưa đẩy anh ta rơi vào mâu thuẫn. Dẫu vậy anh ta
vẫn ra khỏi vũng lầy khá khéo léo, và do vậy Socrates mất thì giờ, gặp khó khăn
cho thành viên triết phái Sophist thấy anh ta sai lầm. Thrasymachus phản bác,
trưng nêu sự kiện chống lại quan niệm lý thuyết của Socrates về công bình chính
trực. Đến đây nhân vật thay nhau trao đổi ý kiến, thảo luận sôi nổi. Bởi thế
thái độ châm biếm của Socrates và cuối cùng Thrasymachus, nếu chưa tin tưởng,
ít nhất cũng tỏ vẻ nguôi ngoai và phục tòng, dẫu thế Socrates vẫn cho thấy
tranh luận chưa đưa đến kết quả – chưa định nghĩa công bình chính trực thực sự
là thế nào.
***
Hôm qua [327a]
cùng Glaucon, quý tử Ariston, bản nhân xuống bến cảng Piraeus để cầu nguyện nữ
thần, đồng thời cũng muốn xem lễ hội diễn ra thế nào, vì đây là lần đầu người
ta tổ chức dâng cúng. Bản nhân cảm kích trước vẻ long trọng dân địa phương thực
hiện lễ rước, song phải ghi nhận dân vùng Thrace dịp này cũng chứng tỏ chẳng
thua kém tí nào. Dâng lễ và quan sát xong xuôi [b] ngô bối lần bước trở về
thành phố. Đúng lúc đó, từ xa nom thấy ngô bối rảo gót trên đường, Polemarchus,
quý tử Cephalus, sai nô lệ theo hầu chạy tới bảo dừng lại chờ công tử. Thiếu
niên hớt hơ hớt hải phía sau phóng tới nắm áo thốt lời: ‘Bẩm, công tử
Polemarchus muốn tiên sinh nán bước.’ Bản nhân quay lại hỏi chủ nhân nô lệ ở
đâu. Thiếu niên đáp: ‘Thưa, đang tới đằng sau. Xin tiên sinh vui lòng chờ.’
‘Ờ được, ngô bối
chờ,’ Glaucon nói.
Chẳng mấy chốc
Polemarchus đuổi kịp, cả Adeimantus lẫn bào huynh Glaucon, [c] Niceratus quý tử
Nicias và mấy người nữa; tất cả có vẻ như vừa tham dự rước lễ.
‘Socrates tiên
sinh,’ Polemarchus hối hả cất lời, ‘tiểu điệt thấy dường như nhị vị đang trên
đường trở về thành phố.’
‘Đúng thế,’ bản
nhân đáp.
‘Nhưng,’ đương
sự tiếp tục, ‘tiên sinh có thấy bọn tiểu điệt bao nhiêu người không hở?’
‘Thấy chứ.’
‘Vậy tiên sinh
nên chọn,’ đương sự nhấn mạnh, ‘một là coi nhẹ bọn tiểu điệt, hai là chiều ý ở
lại.’
‘Dù sao cũng còn
cách khác,’ bản nhân giải thích. ‘Ngô bối có thể thuyết phục quý hữu để ngô bối
lên đường.’
‘Làm sao tiên
sinh có thể thuyết phục người không chịu nghe tiên sinh?’ Đương sự hỏi.
‘Bất khả,’
Glaucon đáp.
‘Vậy tiểu điệt
nghĩ tiên sinh nên hiểu bọn tiểu điệt không chịu nghe tiên sinh đâu.’
‘Quyết định thế
nào không biết,’ [328a] Adeimantus chêm lời, ‘song tiên sinh có hay tối nay sẽ
có cưỡi ngựa, rước đuốc, chạy thi hiến dâng nữ thần không hở?’
‘Cưỡi ngựa?’ Bản
nhân tỏ vẻ ngạc nhiên. ‘Như vậy là đặc biệt. Quý hữu muốn nói có cuộc đua cưỡi
ngựa chạy thi, người ta cầm đuốc, trao đuốc cho nhau phải không?’
‘Vâng, đúng
thế,’ Polemarchus đáp. ‘Và người ta còn tế lễ suốt đêm, nên xem cảnh đó chớ bỏ
qua. Cơm chiều xong bọn tiểu điệt sẽ đi ra quan sát, vô số thanh niên cũng có
mặt, bọn tiểu điệt sẽ trò chuyện. [b] Bởi thế nhị vị nên làm như bọn tiểu điệt
đề nghị, ở lại đừng về.’
‘Xem ra thì ngô
bối nên ở lại,’ Glaucon nhượng bộ.
‘Ờ, nếu quý hữu
quyết định như vậy,’ bản nhân tiếp lời, ‘vậy đó là điều ngô bối nên theo.’
Bởi thế ngô bối
cất bước tới nhà Polemarchus. Đến nơi ngô bối gặp hai em đương sự, Lysias,
Euthydemus, cả Thrasymachus người vùng Chalcedon, Charmantides người thị xã
Paeania và Cleitophon con trai Aristonymus. Cephalus, thân phụ Polemarchus,
cũng ở nhà; bản nhân nghĩ lão trông có vẻ già lắm, [c] vì sau lần đó, lâu rồi,
bản nhân không gặp nữa. Lão ngồi trên ghế, lưng dựa vào chiếc gối, đầu đội vòng
nguyệt quế, vì vừa ra ngoài sân dâng lễ. Gần đó có mấy chiếc ghế đặt thành vòng
tròn, ngô bối ngồi xuống bên cạnh.
Vừa nom thấy bản
nhân, Cephalus liền cất tiếng chào hỏi, rồi nói như không muốn ngừng:
‘Socrates, trời ơi bất hạnh quá chừng, tiên sinh không chịu quá bộ xuống bến
cảng Piraeus thăm ngô bối. Tiên sinh nên, tiên sinh ạ. Lão hủ muốn nói, nếu
thân này vẫn còn đủ sức cuốc bộ xuống thành phố dễ dàng, tiên sinh chẳng phải
vác xác tới đây, lão hủ sẽ thân chinh đến thăm.[d] Oái oăm thay như sự thể cho
thấy tiên sinh lại phải tới đây nhiều hơn. Phần riêng lão hủ thấy về già khi
thú vui thể xác không còn hương vị, đam mê tinh thần gia tăng mãnh liệt, lão hủ
thích chuyện trò, bàn bạc. Bởi thế tiên sinh đừng từ chối, trái lại xin tới mạn đàm với đám
thanh niên có ý mong chờ, coi tất cả như thân hữu, cố tri, quá bộ tới nơi này
gặp gỡ ngô bối.’
‘Muốn lắm, lão
nhân,’ bản nhân đáp. ‘Thực lòng bản nhân rất thích trò chuyện với bậc tuổi hạc
trăng khuya, vì trộm nghĩ mình phải học họ [e] rất nhiều. Họ đi trước ngô bối,
rõ ràng là vậy, đường họ đi có lẽ ngô bối cũng phải bước vào, qua họ ngô bối
phải tìm hiểu đường thế nào, gập ghềnh, trắc trở, hay phẳng phiu, êm ái. Bản
nhân đặc biệt muốn hỏi lão nhân nhận định ra sao, bởi lão nhân đã tới thời gian
trong cuộc đời thi nhân miêu tả là “ngưỡng cửa tuổi già.” Phải chăng đó là giai
đoạn khó khăn trong đời con người, theo lão nhân, hay thế nào?’
‘Dĩ nhiên,
Socrates, lão hủ sẽ nói tiên sinh hay quan niệm của lão hủ,’ Cephalus đáp. ‘Bởi
ngưu tầm ngưu, mã tầm mã, [329a] bọn tuổi cao tác lớn cùng trang lứa thường gặp
nhau như ngạn ngữ nói, đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu. Gặp gỡ phần
lớn hầu như bất di bất dịch thường than vãn, bộc lộ thèm khát vì bỏ lỡ cơ hội
hưởng lạc lúc đầu còn xanh tuổi còn trẻ, hồi tưởng bày tỏ tình yêu, nhậu nhẹt,
tiệc tùng như thế nào, và hậm hụi tiếc nuối không thể làm vậy được nữa. Họ nghĩ
đời lúc đó thú vị, còn bây giờ chẳng thể nói có sống hay không. Có người cằn
nhằn gia đình coi tuổi già chẳng khác món nợ, bởi thế [b] cứ rên rỉ như không
muốn ngừng bất hạnh, khốn khổ tuổi già mang lại. Nhưng theo chỗ lão hủ nhận
xét, tiên sinh ơi, họ than trách không đúng chỗ. Bởi nếu tuổi già thực sự tồi
tệ, đáng ghét, đáng trách, lão hủ cũng nếm mùi như họ, người khác tới cỡ đó có
khác gì đâu. Trái lại, trong quá khứ rất may lão hủ đã gặp nhiều người như lão
hủ không cảm thấy như thế. Đặc biệt lần gặp Sophocles có người cất tiếng hỏi:
“Sophocles, cảm nghĩ của thi sĩ về tình dục thế nào [c]? Vẫn có thể trao đổi
với phụ nữ chứ?” Sophocles đáp: “Nói tới chuyện đó làm quái gì, quý nhân! May
mắn khôn xiết và vui mừng vô cùng, tháo xích gỡ xiềng, bản nhân không còn vướng
mắc, như người nô lệ thoát khỏi chủ nhân tàn bạo, dã man.” Lão hủ nghĩ lúc đó
trả lời như vậy là đúng, và bây giờ lão hủ thấy vẫn đúng. Bởi về già hầu như
không còn dính líu tới chuyện tương tự, mình thảnh thơi như mây, tự do như gió.
Khi thèm muốn không còn gay gắt mà suy giảm cường độ, lúc đó mình sẽ hiểu điều
Sophocles muốn nói [d] thoát khỏi bàn tay biết bao bạo chúa điên rồ. Tuy nhiên,
đối với chuyện này, và đối với việc gia đình coi rẻ người già, chỉ có một điều
nên trách; không phải tuổi già, mà tính tình người già, tiên sinh ạ. Bởi nếu
con người tự giác, tự chế, tuổi già sẽ không là gánh nặng khốn khổ, khốn nạn.
Ngược lại, nếu không thế, tuổi trẻ cũng như tuổi già sẽ là gánh nặng khốn nạn,
khốn khổ, tiên sinh ơi.’
Quý mến, thán phục
không những con người mà cả lời nói, nhất là vì [e] muốn lão tiếp tục, tìm cách
châm ngòi gợi ý, bản nhân nhỏ nhẹ: ‘Cephalus, bản nhân nghĩ nhiều người sẽ nghi
ngờ điều lão nhân vừa phát biểu; họ nghĩ lão nhân cho rằng tuổi già không phải
gánh nặng, không phải vì tính tình lão nhân, mà vì lão nhân tiền dư bạc để. Họ
nói người giàu có có nhiều thứ để yên thân.’
‘Vâng, đúng
thế,’ lão đáp, ‘họ nghi ngờ. Và họ có cớ, mặc dù cớ đó không quan trọng như họ
tưởng. Nhân đây để làm sáng tỏ vấn đề xin nhắc lại chuyện Themistocles. Gặp
nhau người từ Seriphus chẳng đắn đo, cân nhắc tuôn lời bảo ông này nổi tiếng
thực ra không phải [330a] do uy tín cá nhân mà do thành phố xuất thân. Ông này
phản bác tức thì: “Ờ, đúng rồi, tôi sẽ không nổi tiếng nếu là người Seriphus,
nhưng anh cũng chẳng lừng danh nếu xuất thân từ Athens.” Nguyên tắc tương tự áp
dụng với người không giàu có và thấy tuổi già là gánh nặng dư thừa. Đương
nhiên, nếu nghèo khó, người đàng hoàng cũng sẽ thấy tuổi già là gánh nặng khó
mang. Ngược lại, dù giàu có, người quay quắt sẽ không bao giờ bằng lòng với
chính mình.’
‘Phần lớn tài
sản do thừa hưởng hay tự tay làm ra, hở lão nhân?’ Bản nhân hỏi.
‘Tiên sinh [b]
nói gì vậy?’ Lão vặn lại. ‘Lão hủ có tự tay làm ra không? Là thương nhân lão hủ
xếp hàng giữa ông nội và bố đẻ. Ông nội (lão hủ được đặt tên theo) thừa hưởng
của cải gần như ngang với tài sản lão hủ sở đắc
hiện nay, sau đó gia tăng, phát triển đáng kể, gấp bội nhiều lần, nhưng
bố đẻ Lysanias tiêu hao, giảm thiểu ngang với số lượng bây giờ. Phần riêng lão
hủ sẽ mãn nguyện nếu để lại cho mấy đứa con ở đây không kém, song nhiều hơn
chút đỉnh số lượng lão hủ thừa hưởng.’
‘Lý do dọ hỏi,’
bản nhân tiếp lời, ‘ấy là vì bản nhân có cảm tưởng lão nhân không đặc biệt quan
tâm tới tiền bạc [c], thái độ đó thường là dấu hiệu của người không tự tay làm
ra, trong khi người tự tay làm ra gắn bó mật thiết, khắng khít với đồng tiền
gấp bội như bất kể ai sống trên cõi đời. Thi nhân gắn bó với bài thơ sáng tác,
thân phụ gắn bó với bầy con sinh đẻ; cùng chiều hướng thương nhân quan tâm tới
tiền bạc làm ra, không những chỉ vì tiền bạc hữu dụng (đó là lý do tại sao ai
trên cõi đời cũng ham thích, để ý), mà còn vì tiền bạc là sản phẩm họ lao tâm
khổ trí mới có. Sự thể khiến gặp nhau thường cằn nhằn, tẻ nhạt, vì họ không nghĩ
tới gì mà chỉ nghĩ tới tiền bạc.’
‘Tiên sinh nói
chí phải,’ lão nói.
‘Thưa, đúng thế
[d],’ bản nhân đáp. ‘Nhưng còn điều nữa bản nhân muốn hỏi. Theo lão nhân cái gì
mang lại cho lão nhân lợi ích lớn lao hơn cả nhờ giàu có?’
‘Cái nhiều người
thấy có vẻ không hợp lý,’ lão đáp. ‘Socrates, tiên sinh thừa biết, khi tâm trí
nhen nhúm ý nghĩ về cái chết, con người quay ra hoảng sợ, lo lắng về những điều
chưa hề xảy ra với mình. Trước kia lúc nghe chuyện thế giới bên kia, chuyện
dưới âm phủ, chuyện trừng phạt đời sau vì sai trái làm ở đời này, con người
thường cười, bây giờ chuyện đó bắt đầu khuấy động, tâm tư quằn quại, [e] con
người đâm ra lo lắng, biết đâu sự thật thế thật. Sự thể là do tuổi già sức yếu,
gần đất xa trời, xa dần cõi trần đến gần cõi âm, nhận định càng thêm rõ ràng,
nên nghi ngờ, lo sợ, con người bắt đầu tính sổ, rà xét xem mình có làm điều sai
trái với ai không. Bây giờ nhận ra trong khi sống ở đời đã làm nhiều điều không
phải, gây nên vô vàn tội ác, ban đêm bừng tỉnh, như trẻ con thức giấc sau ác
mộng, chẳng những kinh hoàng, con người còn sống trong khiếp đảm. Ngược lại,
[331a] nếu biết không hề làm gì tội lỗi, con người nhìn tương lai với vẻ tươi
vui và hy vọng. Pindar bảo đó là “nhũ mẫu tuổi già”. Lão hủ mê đoạn thơ diễn tả
ngoạn mục khôn xiết thi sĩ nói người sống cuộc đời đạo đức và công bình “mang
trong lòng hy vọng lâng lâng,/ như bạn đồng hành, nâng niu tâm hồn,/ sưởi ấm
trái tim, an ủi tuổi hạc/ hy vọng lèo lái, đẩy đưa, hơn bất kể cái gì, tâm
trạng thế nhân ngất ngư, bất ổn.” Câu thơ tuyệt diệu! Đó là bối cảnh lão hủ
nghĩ của cải đáng giá lớn lao, không phải với mọi người mà với người đàng
hoàng, tử tế. Bởi của cải giúp đỡ rất nhiều, giữ vai trò hết sức quan trọng
[b], nếu biết nhận định sáng suốt, con người sẽ tránh xa một cách cố ý hoặc vô
tình rơi vào vòng dối lừa, bịp bợm, hay lo sợ khi từ giã cõi đời mà vẫn chưa
làm lễ tế sinh dâng thần linh, hoặc trả món nợ còn mang đối với ai đó. Tiền bạc
còn dùng vào nhiều việc khác nữa, song cân nhắc mọi mặt, lão hủ thấy đối với
người sáng suốt, tiên sinh ơi, tiền bạc đặc biệt hữu dụng trong bối cảnh chẳng
hề tầm thường, không chút vô nghĩa.’
‘Ý kiến khả ái
vô cùng, Cephalus,’ bản nhân nói [c]. ‘Nhưng điều lão nhân vừa đề cập cư xử
phải lẽ thì sao? Phải chăng ngô bối muốn nói cư xử phải lẽ là ăn ở chân thật và
trả lại bất kể cái gì mượn của người khác, hoàn toàn là vậy, vỏn vẹn là vậy,
không hơn không kém? Hoặc phải chăng việc làm như thế có lúc đúng, có lúc sai?
Đó là điều bản nhân muốn nói. Bản nhân tin chắc mọi người sẽ đồng ý nếu lão
nhân mượn vũ khí của người bạn hoàn toàn sáng suốt, tỉnh táo, nhưng sau đó loạn
trí, hóa điên người bạn đòi lại, lão nhân không nên trả lại; nếu trả lại, lão
nhân đã làm điều không phải, hơn thế cũng chẳng nên nói huỵch toẹt cho ai đó ở
tình trạng tương tự hay sự thật.’
‘Đúng thế,’ lão
đáp. [d]
‘Như vậy là,’
bản nhân tiếp lời, ‘nói sự thật và trả lại bất kể cái gì mượn của người khác
không phải định nghĩa của cư xử phải lẽ.’
‘Ấy, phải, phải
chứ, tiên sinh,’ Polemarchus cắt ngang. ‘Dù thế nào đi nữa nếu ngô bối tin lời
Simonides.’
‘Ờ,’ Cephalus ậm
ừ, ‘lão hủ xin để hai người tiếp tục cuôc tranh luận, vì đến giờ phải đi làm
lễ.’
‘Con thế chân bố
phải không?’ Polemarchus hỏi.
‘Ừ, đúng rồi,
con thay ta,’ vừa nói vừa mỉm cười Cephalus nhanh nhẹn bước
đi làm lễ.
***
Bước vào tranh
luận Polemarchus khẳng định công bình là của người nào trả người nấy. Socrates
rút ra một lô kết luận chứng minh quan niệm cổ truyền không thích đáng. Suy
diễn về đạo đức (nguyên tắc xử thế), Socrates cho rằng đạo đức là lĩnh vực chuyên
môn, cái gì đúng với lĩnh vực chuyên môn, bất kể chuyên môn nào, cũng đúng với
đạo đức. Dường như muốn bác bỏ Polemarchus nại lý đạo đức là địa hạt hoạt động
riêng biệt, như công nghệ. Nhưng đạo đức có chức năng rộng hơn trong liên hệ
nhân sinh, mục đích của đạo đức vì thế sẽ rộng lớn, như đề cao hạnh phúc. Nhìn
vấn đề thiếu sâu sắc Polemarchus rơi vào vòng nghịch lý. Cuối cùng Socrates kết
luận làm hại người khác trong bất kể cảnh huống nào tuyệt đối là điều không
nên, không phải. Tranh luận bắt đầu. Nói sự thật và nợ người nào trả người nấy
thông thường là phải, là đúng; nhưng việc làm đối ngoại như vậy không giúp ta
hiểu thế nào là công bình, tên gọi phẩm chất việc làm đối ngoại thường mang.
Không biết đối phó với phản bác ra sao, Polemarchus nhắc lại câu châm ngôn mượn
của thi sĩ nổi tiếng. Hy Lạp không có linh thư như Kinh Thánh ở Tây Âu, ở đó
thời ấy thi sĩ được coi như cứ liệu thiên phú về tôn giáo và đạo đức; song khi
gạn hỏi Socrates thấy thi sĩ không thể giải thích hợp lý về phát biểu của họ. Polemarchus
cũng không hề nghĩ tới ẩn ý trong việc định nghĩa công bình là ‘nợ người nào
trả người nấy’. Nợ ấy là gì và trả cho ai ?
Plato thường so
sánh ứng dụng đạo đức với công nghệ, nghề hữu dụng (không phải mỹ nghệ): Y
khoa, hàng hải, đóng giày. Ông còn nói tới ‘vì đền bù, vì lợi ích’. Ông chấp
nhận quan niệm của Socrates cho rằng ở đời cần có quan niệm sống, tương tự hiểu
biết và khả năng của nghệ nhân nhằm đạt mục đích đề xướng. Thợ nề xây ngôi nhà
hiểu mình sẽ làm gì và làm thế nào; thợ nề có thể giải thích việc làm của mình
nhằm đóng góp vào mục đích. Hiểu biết và khả năng cấu tạo tay nghề thể hiện
trong người thợ nề và trình độ tuyệt hảo đặc biệt hoặc ‘đạo đức’ (areté), với
tư cách là thợ nề. Sự thể cũng như một người chỉ có thể sống sung sướng nếu hiểu
rõ mục đích cuộc đời là gì, cái gì có giá trị thực sự và làm thế nào đạt cái
đó. Hiểu biết như vậy là đạo đức của con người, với tư cách con người, và cấu
thành nghệ thuật sống. Nếu con người nghĩ mục đích cuộc đời là làm giàu, nắm
quyền cai trị, hai khát vọng tự chúng không có giá trị, mọi việc làm của con
người sẽ lệch hướng, sai đích. Học thuyết này là nền tảng triết phẩm Cộng Hòa.
Học thuyết dẫn tới luận đề chính yếu: xã hội phải điều khiển bởi người đã
nghiên cứu, do đào luyện nghiêm túc, lâu dài, không những mục đích thực sự của
đời người, mà cả ý nghĩa của đạo đức dưới mọi hình thức.
***
‘Vâng, không
sao,’ [e] bản nhân đỡ lời, ‘ờ, thay thân phụ tham gia đàm luận, vậy cho bản
nhân hay Simonides nói gì mà hiền điệt nghĩ là phát biểu chính xác về cư xử
phải lẽ?’
‘Thưa, nợ người
nào trả người nấy là cư xử phải lẽ,’ Polemarchus đáp, ‘làm vậy theo tiểu điệt
ông ấy giải quyết vấn đề hợp lý.’
‘Đúng rồi, xem
ra khó lòng phủ nhận ý kiến Simonides,’ bản nhân tiếp lời, ‘ông ấy là thi sĩ,
trí óc uyên bác, cảm hứng bén nhạy, thuộc hàng siêu nhân; qua lời phát biểu
hiền điệt hiểu ông ấy muốn nói gì, nhưng phần riêng thành thực mà nói bản nhân
không hiểu. Vì rõ ràng ông ấy không đả động điều ngô bối vừa nói, trả lại bất
kể cái gì dẫu người đòi hóa điên. [332a] Và đương nhiên cái trao cho người nhận
là cái phải trả lại người trao, phải không?’
‘Thưa, phải.’
‘Nhưng bất luận
thế nào chẳng nên trả lại nếu người đòi hóa điên, đúng không?’
‘Vâng, đúng
thế.’
‘Như vậy là
Simonides dường như hàm ý khác, không phải ý này, khi ông ấy nói phần của người
nào trả lại người nấy là hợp lý phải lẽ.’
‘Vâng, dĩ nhiên
ý khác,’ thanh niên tiếp lời. ‘Vì ông ấy nghĩ giữa bạn bè đền đáp, cư xử, ăn ở
với nhau phải làm điều tốt lành, không làm điều xấu xa.’
‘Đúng thế,’ bản
nhân phụ họa, ‘trả lại tiền bạn cho mượn không phải là trả lại cái cần trả lại,
nếu hai người là bạn, nếu việc trả lại và việc nhận lại không có lợi mà có hại
đối với người cho mượn, [b] có phải hiền điệt định nói Simonides hàm ý như vậy
không?’
‘Thưa, phải.’
‘Như vậy ngô bối
cũng phải trả lại bất kể cái gì thuộc về kẻ thù?’
‘Thưa, phải,’
thanh niên đáp, ‘cái thuộc về kẻ thù, vâng đúng thế, cái phải trả lại kẻ thù,
theo tiểu điệt, cái kẻ thù nợ kẻ thù cũng là cái hợp với kẻ thù, đó là
cái hại.’
‘Xem ra dường như
Simonides sử dụng từ ngữ với ẩn ý, định nghĩa công bình chính trực mơ hồ,’ bản
nhân nhận xét, ‘cung cách thi sĩ là vậy! [c] Ông ấy muốn định nghĩa công bình
chính trực là của người nào trả lại người nấy là phải, song ông ấy lại gọi cái
đó là “cái phải trả.”’
‘Tiểu điệt ngạc
nhiên tiên sinh nghĩ khác,’ thanh niên tỏ vẻ thảng thốt.
‘Dẫu thế vui
lòng lắng nghe,’ bản nhân tiếp lời, ‘giả dụ có người hỏi ông ấy: “Như vậy khả
năng y học gọi là gì hở thi sĩ Simonides? Khả năng đó phải thế nào, thích hợp
ra sao và phục vụ ai?” Hiền điệt nghĩ ông ấy sẽ trả lời thế nào?’
‘Dĩ nhiên đó là
khả năng cung cấp cho thể xác thuốc men, thực phẩm, nước uống.’
‘Nếu có người
hỏi ông ấy cũng câu hỏi như thế về làm bếp, nấu ăn thì sao? Ngô bối gọi khả
năng đó là gì? Khả năng đó có cung cấp cái cần trả lại và cái thích hợp hay
không, và khả năng đó cho cái đó cái gì?’
‘Thưa, đó là khả
năng [d] cung cấp hương vị cho thức ăn.’
‘Vậy khả năng
ngô bối gọi là công bình chính trực cung cấp cái gì và cung cấp cho ai?’
‘Thưa, tiên sinh,
để cho phù hợp với những gì đã nói,’ thanh niên đáp, ‘đó là khả năng mang lợi
cho bạn, đem hại cho thù.’
‘Bởi thế
Simonides chủ trương công bình chính trực là làm lợi cho bạn, làm hại cho thù,
phải không?’
‘Tiểu điệt nghĩ
vậy.’
‘Vậy về chuyện
ốm đau và khỏe mạnh, ai có thể mang lợi cho bạn, đem hại cho thù?’
‘Y sĩ.’
‘Nguy hiểm khi
đi biển [e]?’ ‘Thuyền trưởng.’
‘Thế người công
bình chính trực thì sao? Ở môi trường hay hoạt động nào trong cuộc sống người
đó có khả năng đem lợi cho bạn, hại cho thù?’
‘Khi có chiến
tranh, tiểu điệt nghĩ, người đó đánh lại kẻ thù và bênh vực bằng hữu.’
‘Đồng ý, nhưng
Polemarchus quý mến ơi, y sĩ vô dụng trừ phi người ta ốm đau, phải không?’
‘Vâng, đúng
thế.’
‘Thuyền trưởng
vô dụng trừ phi người ta vượt biển ra đi, đúng không?’ ‘Thưa, đúng thế.’
‘Vậy hiền điệt
có nghĩ người công bình chính trực vô dụng khi ngô bối không đi vào chiến tranh
không?’
‘Không, tiểu
điệt không nghĩ vậy.’
‘Như vậy công
bình chính trực cũng ích dụng trong thời bình?’ ‘Vâng.’ [333a]
‘Nghề nông cũng
vậy, phải không?’ ‘Thưa, phải.’
‘Cung cấp cho
ngô bối hoa màu, lúa gạo.’ ‘Vâng.’
‘Cả nghề làm
giày nữa?’ ‘Vâng.’
‘Cung cấp giày
cho ngô bối, bản nhân nghĩ hiền điệt sẽ nói.’ ‘Thưa, đúng thế.’
‘Ờ, vậy ngô bối
dùng công bình chính trực để làm gì? Công bình chính trực đem lại cho ngô bối
cái chi? Hiền điệt có nghĩ công bình chính trực ích lợi trong thời bình không
hở?’
‘Thời đó ích
dụng cho việc làm ăn, buôn bán, thưa tiên sinh.’
‘Như vậy là hiền
điệt muốn nói hợp đồng, hợp tác, giao dịch giữa con người với con người, hay
thế nào?’
‘Vâng, khi con
người bước vào hợp tác với nhau.’
‘À, nếu giao
dịch là cuộc đấu cờ, người công bình chính trực [b] là người cộng tác tốt đẹp
và ích dụng hay người chơi cờ?’
‘Người chơi cờ.’
‘Nếu là việc đặt
gạch trộn vữa, người công bình chính trực có là người cộng tác đắc ý và ích
dụng hơn người thợ nề không?’
‘Không.’
‘Ờ, thế đi vào
loại giao dịch nào thì người công bình chính trực là người cộng tác khá hơn
người thợ nề hoặc người nhạc sĩ? Người đó hơn người nhạc sĩ ở chỗ nào trong khi
người nhạc sĩ hơn người đó ở âm nhạc?’
‘Ở chỗ dính dáng
đến tiền bạc, tiểu điệt thiển nghĩ.’
‘Ờ, trừ ra có
lẽ, Polemarchus ơi,’ bản nhân nói, ‘khi sử dụng tiền bạc. Chẳng hạn ngô bối mua
hay bán con ngựa, người luyện ngựa sẽ là người cộng tác tốt hơn phải không
[c]?’
‘Tiểu điệt nghĩ
vậy.’
‘Nếu hiền điệt
muốn mua hay bán chiếc thuyền, người đóng thuyền hay người lái thuyền là người
cộng tác tốt hơn?’
‘Dường như tương
tự.’
‘Vậy khi sử dụng
vàng bạc để giải quyết dịch vụ hợp tác trong trường hợp nào người công bình
chính trực ích dụng hơn người khác?’
‘Khi ngô bối ký
thác hay giữ kín để dành, thưa tiên sinh.’
‘Hiền điệt muốn
nói khi hiền điệt không muốn đem ra sử dụng, mà để vào kho giữ kín chứ gì?’
‘Thưa, phải.’
‘Như vậy là khi không
sử dụng tiền bạc, ngô bối thấy công bình chính trực ích dụng phải không?’ [d]
‘Xem ra có vẻ
vậy.’
‘Và khi hiền
điệt cất dao tỉa cây vào nơi an toàn, công bình chính trực sẽ ích dụng cho cả
người cộng tác lẫn bản thân hiền điệt; nhưng khi hiền điệt đem ra sử dụng, dao
tỉa cây ích dụng với việc trồng trọt phải không?’
‘Tiểu điệt nghĩ
vậy.’
‘Hiền điệt có
nghĩ nếu muốn bảo vệ chiếc khiên hoặc cây đàn cho an toàn, hiền điệt cần người
công bình chính trực, trái lại nếu đem ra sử dụng, hiền điệt cần binh sĩ hoặc
nhạc sĩ phải không?’
‘Thưa, cần.’
‘Bởi thế đối với
mọi chuyện cũng vậy, khi hiền điệt đem đồ ra sử dụng, công bình chính trực trở
nên vô dụng, khi hiền điệt không đem đồ ra sử dụng, công bình chính trực trở
nên hữu dụng phải không?’
‘Có lẽ.’
‘Nếu vậy, thân
hữu ơi, công bình chính trực [e] không thể là thứ có giá trị, nếu chỉ hữu dụng
khi đồ không dùng. Còn điều nữa ngô bối nên suy ngẫm. Trong đấu võ, đấu quyền
hoặc bất kể hình thức đấu nào, người giỏi tấn công cũng là người giỏi phòng thủ
phải không?’
‘Thưa, đúng.’
‘Và người biết
phòng bệnh cũng là người bí mật gây bệnh chứ gì?’ ‘Thưa, phải.’
‘Người [334a] có
tài dẫn đội quân trở về an toàn sau chiến dịch cũng là người có khả năng đánh
lừa, ăn trộm kế hoạch, phá tan âm mưu quân thù phải không?’
‘Thưa, tiểu điệt
nghĩ vậy.’
‘Vậy người tài
canh gác cũng là người giỏi ăn trộm.’
‘Thưa, chắc
thế.’
‘Nếu vậy người
công bình chính trực giỏi cất giữ cũng là người khéo ăn trộm tiền bạc.’
‘Thưa, ít nhất
đó là kết luận tranh luận cho thấy.’
‘Như vậy người
công bình chính trực có vẻ là một loại kẻ trộm,’ bản nhân tiếp lời, ‘quan niệm
này có lẽ hiền điệt rút ra từ Homer [b]. Thi sĩ đề cao Autolykos, ông ngoại
Odysseus, đồng thời cũng cho thấy lão già vượt xa mọi người về tài ăn trộm và thề gian. Bởi thế
công bình chính trực theo hiền điệt, Homer và Simonides là loại ăn trộm mặc dù
thực hiện là nhằm giúp bạn hoặc hại thù. Hiền điệt nghĩ vậy phải không?’
‘Thưa, không hẳn
vậy,’ thanh niên đáp, ‘song tiểu điệt không còn nắm vững mình định nói gì. Dẫu
vậy tiểu điệt vẫn nghĩ công bình chính trực là giúp bạn hại thù.’
‘Khi nói bạn,
hiền điệt có hàm ý người có vẻ tử tế [c] hoặc người thực sự tử tế dù họ không
có vẻ như vậy không? Và với thù cũng thế hả?’
‘Thưa, sự thể
dường như cho thấy ưa hay ghét tùy theo con người nghĩ, coi bạn là tốt, coi thù
là xấu.’
‘Phải chăng
người đời thường lầm chuyện này, nghĩ con người tốt trong khi con người không
tốt, và ngược lại?’
‘Thưa, đúng
thế.’
‘Vậy khi chuyện
như thế xảy ra, con người có coi người tử tế là thù và người xấu xa là bạn
không hở?’
‘Nên.’
‘Vậy nghĩa là
nên giúp người xấu xa hại người tử tế. [d] ‘Tiểu điệt nghĩ nên.’
‘Nhưng người tử
tế là người công bình chính trực, không phải loại người làm điều sai trái.’
‘Thưa, đúng
thế.’
‘Như vậy theo
chiều hướng lý luận của hiền điệt, hại người không làm điều sai trái là phải.’
‘Ô, không, không
phải thế, thưa tiên sinh,’ thanh niên nói. ‘Xem ra có vẻ lý luận của tiểu điệt
sai lầm.’
‘Vậy,’ bản nhân
tiếp lời, ‘hại kẻ làm điều sai trái, giúp người làm điều đúng đắn là phải, phải
không?’
‘Thưa, vậy nghe
hợp lý hơn.’
‘Nhưng vì trong
nhận định có nhiều người lầm, Polemarchus ơi, nên thường thấy xảy ra chuyện [e]
người đời cho rằng hại bạn họ coi là xấu, giúp thù họ coi là tốt là phải. Nếu
khẳng định điều này, ngô bối sẽ mâu thuẫn với điều Simonides muốn nói.’
‘Thưa,’ thanh
niên tiếp lời, ‘đó là kết quả những gì ngô bối đang bàn. Bởi thế nên đặt lại
vấn đề thay đổi những gì đã định từ đầu. Vì định nghĩa của ngô bối về bạn và
thù có lẽ không đúng.’
‘Không đúng thế
nào, Polemarchus?’ ‘Khi ngô bối nói người có vẻ tử tế là bạn.’
‘Thay vì thế nên
thay đổi ra sao?’ Bản nhân hỏi.
‘Nên định nghĩa
người không phải chỉ tỏ vẻ tử tế, mà thực sự tử tế là bạn; người có vẻ tử tế,
song thực sự không tử tế, [335a] là bạn bề ngoài, không phải bạn đích thực. Với
kẻ thù cũng vậy.’
‘Theo lối lý
luận như thế người tử tế là bạn, người xấu xa là thù.’ ‘Vâng.’
‘Như vậy là hiền
điệt muốn ngô bối thêm vào định nghĩa trước đây về công bình chính trực (công
bình chính trực là làm tốt cho bạn, làm hại cho thù), bằng cách khẳng định nên
làm điều tốt với bạn miễn bạn là người tốt, làm điều xấu với thù miễn thù là
người xấu, phải không?’
‘Thưa, tiểu điệt
nghĩ nói như thế mới phải.’ [b]
‘Người công bình
chính trực có nên hại con người bất kể con người thế nào
không hở?’
‘Thưa, nên,’
thanh niên đáp, ‘mình phải làm hại người xấu xa, họ là kẻ thù của mình.’
‘Nếu hãm hại con
ngựa ngô bối làm nó tốt hơn hay xấu hơn?’ ‘Xấu hơn.’
‘Xấu hơn nghĩa
là theo mức độ tuyệt hảo, căn cứ vào đó ngô bối đánh giá ngựa, chứ không phải
chó?’
‘Thưa, phải.’
‘Chó cũng vậy.
Con chó nếu bị hãm hại sẽ trở thành con chó xấu xa theo mức độ tuyệt hảo, căn
cứ vào đó ngô bối đánh giá chó, chứ không phải ngựa. Phải vậy không?’
‘Đúng vậy.’
‘Nhưng [c] đối
với con người, quý hữu ơi, ngô bối có nên nói nếu bị hãm hại con người sẽ trở
thành xấu xa theo mức độ tuyệt hảo của con người không hở?’
‘Đương nhiên.’
‘Thế công bình
chính trực không phải mức độ tuyệt hảo của con người ư?’ ‘Thưa, phải chứ.’
‘Như vậy cần nói
thêm, Polemarchus ơi, con người nếu bị hãm hại sẽ trở thành bất công, bất chính
gấp bội.’
‘Sự thể dường
như vậy.’
‘Ờ, nhạc sĩ có
nên sử dụng khả năng để làm cho học sinh trở thành kém cỏi về âm nhạc không?’
‘Không nên.’
‘Người luyện
ngựa có nên sử dụng khả năng để làm cho học viên trở thành kém cỏi về cưỡi ngựa
không?’
‘Chắc không.’
‘Người công bình
chính trực có nên sử dụng công bình chính trực để làm cho người khác bất công
bất chính không? Hoặc, tóm lại, người tử tế có nên sử dụng tử tế để làm cho
người khác xấu xa không?’ [d]
‘Chẳng nên.’
‘Bản nhân nói
thế là vì chức năng của nhiệt không phải làm cho mọi vật lạnh, mà là chức năng
của đối lập của nhiệt.’
‘Vâng.’
‘Chức năng của
khô không phải làm cho mọi vật ướt, mà là chức năng của đối lập của khô.’
‘Thưa, đúng thế.’
‘Như vậy làm hại
con người không phải chức năng của người tử tế, mà là chức năng của đối lập của
người tử tế.’
‘Tiểu điệt nghĩ
vậy.’
‘Thế người công
bình chính trực có phải người tử tế không hả?’ ‘Thưa, dĩ nhiên.’
‘Như vậy,
Polemarchus ơi, chức năng của người công bình chính trực không phải làm hại
thân hữu hay bất kỳ ai, mà là chức năng của người đối lập, người bất công bất
chính.’
‘Thưa, tiểu điệt
nghĩ tiên sinh nói rất ư chính xác.’
‘Bởi thế cho
rằng công bình chính trực là phần người nào trả lại người nấy
[e] là phải, là
đúng, nếu việc trả lại hàm ý người công bình chính trực đem hại cho thù, mang
lợi cho bạn, chủ trương đó là chủ trương không ai hiểu biết làm cả. Bản nhân
muốn nói, chủ trương đó sai lầm. Ngô bối đã thấy làm hại bất kỳ ai bất kể lúc
nào không bao giờ là phải.’
‘Tiểu điệt đồng
ý.’
‘Vậy hiền điệt
và bản nhân sẽ cùng nhau hiệp lực tranh luận quyết liệt với
bất kỳ ai khẳng
định quan điểm đó là của Simonides, Bias, Pittacus hay bất kỳ vị nào trong nhóm
hiền triết vô cùng thâm thúy.’
‘Thưa, phần
riêng,’ thanh niên đáp, ‘tiểu điệt sẵn sàng đứng cạnh tiên sinh tham gia cuộc
tranh luận.’
‘Hiền điệt có
hay theo bản nhân quan điểm chủ trương giúp bạn hại thù [336a] là phải lẽ là
của ai không ?’
‘Của ai vậy, hở
tiên sinh?’
‘Theo bản nhân,
đó là quan điểm của Periander, Perdiccas, Xerxes, Ismenias thành Thebes hoặc
người giàu có, cao ngạo tưởng tượng bản thân quyền thế vô hạn vô biên.
‘Điều tiên sinh
nói vô cùng chí lý.’
‘Ờ, ờ,’ bản nhân
tiếp lời, ‘bây giờ đến đây đã thấy công bình chính trực và cư xử tử tế, ăn ở
phải lẽ không chỉ gồm có vậy, ngô bối có nên đưa ra định nghĩa thay thế hay
không?’
Trong lúc ngô
bối mải mê trao đổi ý kiến Thrasymachus nhiều lần tìm cách [b] ngăn chặn, song
người ngồi bên cạnh ngăn cản, họ muốn nghe tranh luận kết thúc. Nhưng đến lúc
ngô bối ngừng, bản nhân hỏi lần chót, không còn có thể im lặng được nữa, dáng
vẻ hầm hầm, đương sự thu mình chồm lên chẳng khác thú dữ làm như muốn xé xác
ngô bối. Polemarchus và bản nhân rùng mình, hết hồn. Bước ra giữa nhóm đương sự
hùng hổ thốt lời: ‘Chuyện gì khiến nhị vị từ nãy đến giờ bận tâm đến thế hở
Socrates tiên sinh? [c] Tại sao cứ khúm núm, lịch sự nhường bước cho nhau phi
lý như vậy? Nếu thực sự muốn biết công bình chính trực là gì, xin đừng đặt câu
hỏi, rồi muốn tỏ ra tài ba bẻ lại bất kỳ ai trả lời. Tiên sinh thừa hiểu đặt
câu hỏi dễ như trở bàn tay, trả lời câu hỏi khó như mò kim đáy biển. Xin cho
ngô bối hay câu trả lời của tiên sinh, và cho ngô bối biết tiên sinh nghĩ thế
nào là công bình chính trực. Xin [d] đừng nói với bỉ phu đó là bổn phận, là mưu
chước, là lợi thế hay lợi điểm, bỉ phu sẽ không chịu nổi thứ nói dài dòng,
trống rỗng như thế, cho bỉ phu hay định nghĩa chính xác và rõ ràng.’
Choáng váng vì
lời tấn công dồn dập bản nhân thất kinh nhìn đương sự. Nếu chưa thấy mặt trước
khi đương sự thấy mặt bản nhân, bản nhân sẽ chết lặng không nói nên lời. Rất
may đã để ý nhìn lúc đương sự bắt đầu nổi nóng trong cuộc tranh luận, vì thế
lựa chiều đáp lại, bản nhân run rẩy, rụt rè [e] nhỏ nhẹ: ‘Xin đừng nặng lời với
ngô bối, Thrasymachus. Trong khi tranh luận, tìm hiểu quan điểm nếu có phạm sai
lầm, khẳng định với quý nhân, Polemarchus và bản nhân vô tình chứ không cố ý.
Bởi lẽ nếu tìm tiền của, quý nhân cứ tin đi, bất luận tình huống thế nào, ngô
bối sẽ không bao giờ sẵn sàng nhường bước cho người khác trong cuộc kiếm tìm và
vì lịch sự bỏ lỡ cơ may lùng sục cho ra. Ngô bối đi tìm công bình chính trực,
vì công bình chính trực giá trị gấp bội vàng bạc. Bởi thế quý nhân đừng nghĩ,
do ngu muội triển hoãn lẫn nhau, ngô bối
sẽ lơi là không cố gắng tìm đến nơi đến chốn. Bản nhân khẳng định với quý nhân
ngô bối cố hết sức. Tiếc chăng là công việc ngoài khả năng, nếu ngô bối thiếu
khôn khéo, bản nhân chắc vậy, người khôn khéo như quý nhân nên thương hại
[337a] chứ đừng sừng sộ, quạu quọ với ngô bối.’
Lắng nghe rồi
phá ra cười, tiếng cười đượm vẻ mỉa mai hết sức, Thrasymachus tuôn lời: ‘Ôi
chao! Socrates lại hiện nguyên hình giả bộ dốt đặc cán mai! Bỉ phu biết sự thể
thế nào cũng diễn ra; không những thế lúc nãy bỉ phu còn nói với mấy người hiện
diện ở đây, tiên sinh sẽ không bao giờ sẵn lòng biểu lộ quan điểm mà rắp tâm
làm ra vẻ không biết làm bất kể cái gì chứ không chịu trả lời câu hỏi.’
‘Ấy chỉ vì quý
nhân khôn khéo quá chừng, Thrasymachus,’ bản nhân đáp. ‘Bởi thế quý nhân thừa
biết sự thể nếu hỏi người nào đó thế nào là mười hai, rồi như báo động dặn
trước: “Anh ơi, nhớ đừng nói mười hai là hai lần sáu, [b] ba lần bốn, sáu lần
hai hoặc bốn lần ba. Tôi sẽ không chịu loại phi lý đó đâu.” Và bản nhân tin
chắc quý nhân biết rõ không ai sẽ trả lời như thế. Trái lại, người đó sẽ hỏi:
“Thrasymachus, anh muốn thế nào? Anh không muốn tôi trả lời bất kể câu hỏi nào
anh nêu phải không, ngay cả câu đúng? Tôi sẽ nói thế nào ngoài sự thật, nghĩa
là, anh có muốn tôi trả lời sai không?” [c] Quý nhân sẽ trả lời người đó ra
sao?’
‘Ô, so sánh như
vậy không chỉnh, hai trường hợp không giống nhau!’ Đương sự đáp.
‘Tại sao không?’
Bản nhân dồn lời. ‘Vả chăng dù hai trường hợp không giống nhau, song giống nhau
đối với người quý nhân hỏi, ngô bối cũng không nên ngăn cản bất kỳ ai trả lời,
nếu người đó thấy đúng, bất kể ngô bối ưng hay không.’
‘Thưa, đó là
điều tiên sinh sẽ làm phải không?’ Đương sự hỏi. ‘Trả lời một trong số câu bỉ
phu bác bỏ?’
‘Bản nhân sẽ
không ngạc nhiên nếu quyết định làm vậy sau khi xem xét vấn
đề.’
‘Nếu bỉ phu đưa
ra định nghĩa khác hẳn, song đúng hơn, [d] về công bình chính trực thì sao,’
đương sự hỏi lại, ‘tiên sinh chịu phạt vạ thế nào?’
‘Phạt vạ xứng
đáng dành cho dốt nát, dĩ nhiên,’ bản nhân khẳng định, ‘xứng đáng vì người dốt
phải học người giỏi; đó là phạt vạ bản nhân xứng đáng đón nhận.’
‘Đề nghị khả
ái!’ Đương sự tiếp lời, ‘nhưng muốn học hỏi tiên sinh còn phải trả học phí.’
‘Bản nhân sẽ trả
khi có tiền.’
‘Tiền không
thành vấn đề,’ Glaucon chen lời, ‘ngô bối sẽ chung góp trả cho Socrates. Vậy
cho mọi người hay định nghĩa, Thrasymachus.’
‘Vâng, sẵn
sàng!’ Đương sự tiếp lời. ‘Để Socrates tiếp tục trò chơi cố hữu,
[e] không bày tỏ
quan điểm, song phê bình, phản bác khi người khác tỏ bày.’
‘Nhưng, quý nhân
quý hóa ơi, sở dĩ vậy ấy chỉ vì bản nhân không biết làm thế nào!’ Bản nhân giải
thích. ‘Làm sao có thể bộc lộ quan điểm khi trước hết không những mình dốt mà
còn thừa nhận mình dốt? Sau nữa dù có biết cũng không được nói ngược lại quan
điểm của người tầm vóc đáng kể? Không, quý nhân phải nói mới phải, [338a] nhất
định, vì tuyên bố biết và muốn nói đôi điều. Vậy xin vui lòng làm như bản nhân
yêu cầu. Nói rõ quan điểm của mình là quý nhân biểu lộ cảm tình với bản nhân,
đồng thời hoan hỉ giảng giải cho Glaucon và mọi người hiện diện ở đây cùng
hay.’
Nghe nói thế
Glaucon và mấy người bèn hối thúc đương sự làm như bản nhân đề nghị. Rõ ràng
muốn nói vì nghĩ ở địa vị bề thế khiến mọi người ca ngợi, vậy mà đương sự tiếp
tục che giấu, nại cớ bản nhân mới là người phải nói quan điểm của mình. Nhưng
cuối cùng đương sự nhượng bộ, sau đó nói thêm: ‘Bây giờ [b] quý vị sẽ thấy
Socrates thâm hậu thế nào, tiên sinh từ chối không chịu dạy dỗ bất cứ ai cái
gì, thay vì thế lần mò, quanh quẩn học hỏi người khác, dẫu vậy để đền đáp cũng
không ngỏ một lời cảm ơn.’
‘Thrasymachus,
quý nhân nói rất phải khi bảo bản nhân học hỏi người khác,’ bản nhân đáp lời,
‘song chẳng đúng tí nào khi nói bản nhân không biết bày tỏ cảm ơn. Bản nhân đền
đáp theo khả năng, chỉ còn biết ngỏ lời ca ngợi, vì không có tiền bạc. Nếu thấy
ai trả lời tốt đẹp, bản nhân sẵn sàng hoan nghênh, quý nhân sẽ thấy tức thì khi
nói cho mọi người hay quan điểm, vì bản nhân tin chắc quan điểm đó tốt đẹp.’
‘Vâng, [c] vậy
xin lắng nghe,’ đương sự đáp. ‘Quan điểm của bỉ phu là công bình chính trực hay
phải lẽ chỉ là quyền lợi của phe mạnh. Ờ, tại sao quý vị không tán thưởng? Bỉ
phu biết quý vị sẽ bác bỏ.’
‘Bản nhân sẽ tán
thưởng khi hiểu quý nhân muốn nói gì,’ bản nhân nói với đương sự. ‘Vì hiện thời
bản nhân chưa hiểu. Quý nhân nói lẽ phải là quyền lợi của phe mạnh. Nhưng trời
đất quỷ thần ơi, Thrasymachus, quý nhân hàm ý gì khi nói quyền lợi? Chắc hẳn
quý nhân không muốn nói sở dĩ võ sĩ đô vật Poulydamas khỏe hơn ngô bối, vì thế
có lợi điểm, nhằm bồi bổ cho thân thể cường tráng, nên ăn thịt bò, bởi món này
có lợi, do vậy cũng phải lẽ đối với ngô bối yếu hơn đương sự [d] chứ gì?’
‘Socrates, tiên
sinh kinh quá, khiếp quá,’ đương sự đáp lại, ‘giải thích theo cung cách sẽ tạo
điều kiện cho bản thân không ngần ngại bóp méo, bẻ queo điều bỉ phu trình bày.’
‘Không phải tí
nào, Thrasymachus, quý nhân hiểu lầm bản nhân rồi,’ bản nhân tiếp lời. ‘Bản
nhân chỉ muốn quý nhân giải thích rõ ràng hơn nữa.’
‘Vâng, tiên sinh
có biết trong số thành quốc của ngô bối có thành quốc độc tài, có thành quốc
dân chủ, có thành quốc quý tộc không?’
‘Có chứ.’
‘Và tiên sinh có
biết ở thành quốc như thế quyền hành nằm trong tay phe cai trị không?’
‘Biết chứ.’
‘Tùy loại chính
quyền, [e] ban hành luật pháp chính quyền đều nhằm bảo vệ quyền lợi của họ,
chính quyền dân chủ ban hành luật pháp dân chủ, chính quyền độc tài ban hành
luật pháp độc tài, chính quyền khác làm tương tự. Khi ban hành luật pháp chính
quyền nào cũng khẳng định rõ rệt cái công bình, hợp lý với thứ dân là cái đúng
với quyền lợi của họ, người cầm quyền, nếu tách khỏi, đi ngược cái có lợi với
chính quyền là phạm luật, làm sai sẽ bị trừng trị. Thưa, tiên sinh, bỉ phu xác
định công bình, hợp lý là vậy. Sự thể ở thành quốc nào cũng thế, đó là quyền
lợi của chính quyền hiện hữu. [339a] Dĩ nhiên, chính quyền đó nắm quyền lực
quốc gia. Bởi thế nếu lý luận đúng cách ngô bối sẽ thấy công bình, hợp lý luôn
luôn tương tự, bất kỳ ở đâu đều là quyền lợi của phe mạnh.’
‘Vâng,’ bản nhân
tiếp lời, ‘bản nhân hiểu ý quý nhân. Tiếp theo ngô bối cần phân tích xem điều
quý nhân khẳng định đúng hay sai. Trả lời quý nhân nói công bình, hợp lý là
quyền lợi, mặc dù đây là câu trả lời quý nhân không đồng ý bản nhân đưa ra,
song ngay đó quý nhân lại thêm “phẩm chất của phe mạnh”.’
‘Phẩm chất tầm
thường, [b] bỉ phu nghĩ tiên sinh sẽ nói.’
‘Ý nghĩa phẩm
chất quan trọng hay không chưa rõ rệt; cái rõ rệt là ngô bối phải xem xét điều
quý nhân nói đúng hay không. Điểm cần nói là bản nhân hoàn toàn đồng ý công
bình, hợp lý là quyền lợi; song bồi thêm phẩm chất quý nhân khẳng định đó là
quyền lợi của phe mạnh; vì bản nhân chưa nắm vững ý kiến về phẩm chất, vậy ngô
bối cần đi sâu vào vấn đề.’
‘Xin tiếp tục.’
‘Vâng, vâng,’
bản nhân ề à, ‘thưa, đây là câu hỏi. Quý nhân bảo tuân lệnh chính quyền, làm
theo quyền lực cai trị cũng phải, đúng không?’
‘Thưa, đúng.’
‘Thế người nắm
quyền ở mọi thành quốc không bao giờ sai lầm hay có thể sai lầm? [c]
‘Dĩ nhiên họ có
thể sai lầm.’
‘Vì thế khi làm
luật họ có thể làm đúng hoặc có thể làm sai.’ ‘Bỉ phu nghĩ rất có thể thế đấy.’
‘Nếu họ làm
đúng, điều luật họ làm sẽ phục vụ quyền lợi của họ; trái lại, nếu họ làm sai,
điều luật họ làm sẽ không đáp ứng quyền lợi của họ. Có phải quý nhân định nói
thế không?’
‘Vâng.’
‘Và quý nhân còn
nói thứ dân phải cư xử đúng luật họ ban hành, vì đó là phải lẽ, hợp lý.’
‘Dĩ nhiên.’
‘Vậy theo chiều
hướng lý luận của quý nhân làm phải là làm theo không
những [d] quyền
lợi phe mạnh mà cả quyền lợi phe đối lập.’ ‘Tiên sinh muốn nói gì vậy?’ Đương
sự giật giọng hỏi.
‘A, bản nhân nói
y hệt quý nhân. Tuy nhiên, ngô bối nên xem xét vấn đề cặn kẽ hơn nữa. Thế ngô
bối đã chẳng đồng ý người cầm quyền, khi hạ lệnh thứ dân làm theo điều gì, đôi
khi sai lầm quyết liệt với chính quyền lợi của họ, và ngô bối cũng đồng ý thứ
dân tuân theo điều luật là phải phép, bất kể người cầm quyền ra lệnh thế nào
rồi sao?’
‘Bỉ phu nghĩ ngô
bối đã đồng ý.’
‘Thế thì [e] quý
nhân cũng phải công nhận,’ bản nhân tiếp tục, ‘làm điều bất lợi cho chính quyền
và phe mạnh là phải phép. Khi người cầm quyền ra lệnh sai lầm, bất lợi cho họ,
vì quý nhân khẳng định, thứ dân làm theo lệnh chính quyền là phải phép, như vậy
Thrasymachus quý mến ơi, trong trường hợp đó, làm ngược điều quý nhân nói đúng
hay sai? Bản nhân muốn nói phe yếu theo lệnh phải làm cái bất lợi cho phe mạnh.
Với hiểu biết cao rộng quý nhân tất nhiên nhận ra sự thể tiếp theo.’
‘Socrates tiên
sinh, kết luận khá rõ ràng,’ [340a] Polemarchus la lớn. ‘Đúng thế,’ Cleitophon
chen lời, ‘nếu ngô bối tin lời quý hữu.’
‘Không phải vấn
đề lời bỉ nhân,’ Polemarchus đáp, ‘rõ ràng Thrasymachus đồng ý người cầm quyền
đôi khi ban luật có hại cho họ, thứ dân tuân theo luật đó là phải phép.’
‘Ấy chỉ vì,
Polemarchus ơi, Thrasymachus khẳng định tuân hành luật của người cầm quyền là
phải.’
‘Vì [b]
Cleitophon biết chứ, đương sự cũng chủ trương quyền lợi của phe mạnh là phải.
Khẳng định cả hai điều, đương sự còn thừa nhận phe mạnh đôi khi ban luật không
đúng với quyền lợi của họ, phe yếu thứ dân phải nhắm mắt tuân theo. Từ tiền đề
đó ngô bối rút ra kết luận lẽ phải, công bình chính trực là cái có lợi, đồng
thời cũng là cái có hại cho phe mạnh, không hơn không kém.’
‘Nhưng,’
Cleitophon phản đối, ‘điều Thrasymachus muốn nói quyền lợi của phe mạnh là điều
phe mạnh nghĩ đó là quyền lợi của họ. Đó là điều thứ dân phải tuân theo, và đó
là điểm Thrasymachus chủ trương hợp lý, phải lẽ, công bình chính trực là thế
nào.’
‘Nhưng
Thrasymachus không nói vậy,’ Polemarchus nhận xét.
‘Không sao, [c]
Polemarchus,’ bản nhân đỡ lời. ‘Nếu đó là điều Thrasymachus muốn nói, ngô bối
chấp nhận quan điểm. Vậy Thrasymachus, vui lòng cho bản nhân hay phải chăng quý
nhân muốn định nghĩa phải lẽ, hợp lý, công bình chính trực là điều hình như đối
với phe mạnh là quyền lợi của họ, dù có thực sự là vậy hay không? Và phải chăng
đó là điều quý nhân muốn nói mọi người nên chấp nhận?’
‘Không phải!’
đương sự đáp, ‘tiên sinh có nghĩ bỉ phu gọi người làm điều sai lầm là ‘phe
mạnh’ chỉ vì người đó làm điều sai lầm không?’
‘Bản nhân nghĩ
đó là điều quý nhân muốn nói khi đồng ý người cầm quyền không phải không sai
lầm, mà đôi khi sai lầm.’
‘Sở dĩ vậy [d]
ấy là vì tiên sinh là người mưu mô bắt chẹt trong khi tranh luận. Vừa chợt nghĩ
xin hỏi, tiên sinh có gọi người làm lỗi khi chẩn bệnh là y sĩ chỉ vì người đó
sai lầm không? Tiên sinh có gọi người làm lỗi khi tính toán là nhà toán học chỉ
vì người đó sai lầm không? Sử dụng hình thức ngôn từ theo thói quen ngô bối bảo
y sĩ, giáo sư hay nhà toán học sai lầm; nhưng thực ra, theo thiển ý, ngô bối
gọi từng người theo cương vị [e], không người nào sai lầm bao giờ. Bởi thế muốn
cho chính xác (chính xác là cái tiên sinh nhắm), không có nghệ nhân thành thạo
nào sai lầm cả. Nghệ nhân sai lầm là vì kiến thức non nớt. Nếu thế không còn là
nghệ nhân lành nghề. Do vậy không có nghệ nhân nào, nhà khoa học nào bao giờ
sai lầm, và cũng không có người cai trị nào sai lầm chừng nào người đó còn nắm
quyền cai trị. Mặc dù trong ngôn ngữ thông thường quả thực có người nói y sĩ
này hoặc người cầm quyền nọ sai lầm. Và bởi thế khi bỉ phu diễn tả quan điểm,
tiên sinh nên nghĩ bỉ phu cũng nói như thế. Muốn thực sự chính xác ngô bối phải
nói người cầm quyền chừng nào còn cầm quyền [341a] không sai lầm, do vậy hạ
lệnh không bao giờ sai lầm cái có lợi cho họ, thứ dân phải tuân theo. Và do
vậy, như bỉ phu nói từ đầu, phải lẽ, hợp lý, công bình chính trực là làm theo quyền
lợi của phe mạnh.’
‘Ờ,’ bản nhân ậm
ừ, ‘như vậy quý nhân nghĩ bản nhân là kẻ mưu mẹo bắt bí phải không
Thrasymachus?’
‘Thưa, đúng
thế.’
‘Và quý nhân
nghĩ bản nhân dụng tâm sắp đặt câu hỏi để bẻ queo, bóp méo lý luận quý nhân đưa
ra chứ gì?’
‘Bỉ phu biết
chắc thế thực. Nhưng câu hỏi không dẫn tiên sinh tới đâu, [b] thứ nhất vì bỉ
phu biết mánh lới nhẫn tâm, thứ nhì vì chừng nào bỉ phu biết mánh lới đó, chừng
nấy tiên sinh không thể sử dụng lý luận nghiền nát, đè bẹp, áp đảo bỉ phu.’
‘Quý nhân thân
thương ơi! Bản nhân không mơ làm chuyện đó. Song để chấm dứt tình huống hiện
tại khỏi tái diễn, rất mong quý nhân làm sáng tỏ điểm này. Khi nói người cầm
quyền và phe mạnh, quyền lợi của họ thứ dân phe yếu phải phục vụ là hợp lý,
phải lẽ, quý nhân sử dụng số chữ theo nghĩa thông thường hay nghĩa chính xác?’
‘Bỉ phu muốn nói
người cầm quyền theo nghĩa chính xác hơn hết,’ đương sự đáp. ‘Xin áp dụng thủ
thuật sơ đẳng, mánh khóe bắt chẹt nếu cần! Bỉ phu không van xin thương hại nới
tay. Dẫu thế tiên sinh cũng không tài nào đạt điều mong muốn.’
‘Nhất định rồi,’
bản nhân đáp, ‘nhưng quý nhân có nghĩ bản nhân điên rồ, ngu xuẩn đến độ [c]
vuốt râu hùm, đóng vai mật giác gài bẫy làm hại quý nhân không?’
‘Tiên sinh mới
thử đó thôi,’ đương sự đáp, ‘ngay cả đến thế tiên sinh cũng không mảy may đạt
kết quả.’
‘Ờ, nhận xét thế
đủ rồi, tạm gác chuyện đó sang bên,’ bản nhân tiếp lời, ‘nhưng xin quý nhân cho
hay y sĩ theo nghĩa chính xác quý nhân vừa nói là thương nhân hay người hành
nghề y khoa? Bản nhân muốn nói người thực sự là y sĩ.’
‘Người hành nghề
y khoa chữa trị người ốm đau.’
‘Thế thuyền
trưởng chiếc thuyền thì sao? Ông ta là thành phần hay chỉ huy thủy thủ?’
‘Chỉ huy.’
‘Bởi theo bản
nhân nhận định [d] căn cứ vào sự kiện ông ta hiện diện trên thuyền mà bảo ông
ta là thủy thủ là sai. Bản nhân muốn nói, không phải vì ông ta ở trên thuyền mà
ngô bối gọi là thuyền trưởng, mà vì ông ta có tay nghề chuyên môn và khả năng
điều khiển thủy thủ.’
‘Đúng thế.’
‘Mỗi người trong
số có quyền lợi riêng biệt của họ chứ?’ ‘Đương nhiên.’
‘Phải chăng đây
là trường hợp vì lý do tồn tại mục đích của khả năng chuyên môn liên hệ là đẩy
mạnh và lo liệu cho quyền lợi đó phải không?’
‘Phải, mục đích
tay nghề chuyên môn là vậy,’ đương sự đáp.
‘Có hình thức
khả năng chuyên môn nào nhắm vượt qua, vượt trên mức tuyệt hảo không hở?’
‘Tiên sinh nói
thế nghĩa là thế nào, bỉ phu không hiểu?’ [e]
‘Ví dụ chẳng
hạn,’ bản nhân đáp, ‘quý nhân hỏi thân thể có thể sống độc lập, không cần gì
ngoài thân thể không, bản nhân sẽ trả lời: “Đương nhiên thân thể cần. Đó là lý
do tại sao tay nghề y khoa phát sinh, bởi thân thể có giới hạn, khiếm khuyết
nên không thể sống độc lập; khả năng y khoa phát triển trong thực tế là để chăm
lo, săn sóc quyền lợi của thân thể.” Trả lời như vậy có đúng không hở quý nhân?’
‘Thưa, đúng.’
‘Vậy [342a] khả
năng y khoa tự nó có khuyết điểm, thiếu sót chăng? Khả năng đó hay bất kỳ khả
năng chuyên môn nào có cần cái gì thúc đẩy để đạt mức tuyệt hảo không? Bản nhân
muốn nói chẳng hạn mắt cần nhìn, tai cần nghe, vì thế hai thứ cũng cần khả năng
lão luyện để theo dõi quyền lợi, đồng thời cung ứng những gì hai thứ cần. Nhưng
phải chăng đặc điểm của khả năng nhuần nhuyễn tự nó bất toàn, nên khả năng nào
cũng cần khả năng khác để ý giùm quyền lợi [b], khả năng này giúp khả năng kia,
và cứ thế giúp nhau bất tận? Hay mỗi khả năng tự để ý quyền lợi của mình? Có
thực khả năng không cần tự mình xem xét hoặc nhờ khả năng khác xem xét sai lầm,
thiếu sót, cùng lúc để ý quyền lợi của mình hay không? Vì khả năng thành thạo
không sai lầm hoặc thiếu sót; công việc của khả năng chuyên môn cũng không tìm
kiếm quyền lợi của bất kể cái gì trừ đối tượng của nó; khả năng tinh thông nào
cũng tuyệt hảo, tuyệt vời và chính trực miễn là hoàn toàn và chính đáng trong
vị thế của mình, đúng nghĩa không hơn không kém. Xin để ý điểm này, sử dụng
ngôn từ chính xác như ngô bối đã sử dụng, và cho hay bản nhân đúng hay sai?’
‘Tiên sinh
đúng.’
‘Bởi thế [c] y
khoa để ý không phải quyền lợi của y khoa mà quyền lợi của thân thể.’
‘Vâng.’
‘Và luyện ngựa
để ý quyền lợi của con ngựa không phải quyền lợi của luyện ngựa. Tóm lại, không
khả năng chuyên môn nào để ý quyền lợi của mình (vì không cần), trừ quyền lợi
của đối tượng.’
‘Thưa, nghe hợp
lý.’
‘Nhưng, quý nhân
ơi, khả năng chuyên môn quản lý và kiểm soát đối tượng của khả năng chuyên
môn.’
Thrasymachus
cũng đồng ý điểm này, song có vẻ miễn cưỡng hết sức.
‘Như vậy không
ngành tri thức nào nghiên cứu hoặc áp đặt quyền lợi phe mạnh hoặc cầm quyền, mà
nghiên cứu, áp đặt quyền lợi phe yếu, thứ dân, đối tượng của phe mạnh.’ [d]
Ý này cuối cùng
đương sự cũng tán đồng, mặc dù tìm đủ cách biện luận chống đối. Thấy đương sự
đồng ý bản nhân tiếp lời: ‘Do đó y sĩ với tư cách y sĩ chữa bệnh không phải vì quyền lợi của y
sĩ mà vì quyền lợi của bệnh nhân. Bởi ngô bối đã đồng ý y sĩ, theo nghĩa chính
xác của chữ này, chăm lo thân thể, không làm thương mại kiếm lời phải không?’
Đương sự tán
thành.
‘Và ngô bối cũng
đồng ý thuyền trưởng, nói đúng ra, chỉ huy thủy thủ chứ không là thủy thủ đúng
không ?’
Đương sự đồng ý.
[e]
‘Bởi vậy theo
đúng nghĩa này thuyền trưởng nắm vai trò chỉ huy, song không ra lệnh nhằm quyền
lợi của mình mà nhằm quyền lợi của thủy thủ mình chỉ huy.’
Đương sự đồng ý
một cách gượng gạo.
‘Vì thế,
Thrasymachus quý mến ơi,’ bản nhân kết luận, ‘không người cầm quyền nào, với tư
cách người cầm quyền, sử dụng quyền hành, bất kể trong lĩnh vực nào, nhằm quyền
lợi của mình, mà nhằm quyền lợi của thứ dân. Bất
kể nói gì, làm
gì luôn luôn nghĩ tới mục đích, người cầm quyền phải để ý cái ích lợi, cái
thích hợp với thứ dân.’
Tranh luận
[343a] đến chỗ này hiển nhiên mọi người thấy định nghĩa của Thrasymachus về
công bình chính trực bị đảo ngược. Thay vì trả lời nhận xét cuối cùng của bản
nhân, đương sự nói: ‘Socrates, xin cho bỉ phu hay tiên sinh có vú nuôi không?’
‘Quý nhân nói
thế là thế nào?’ Bản nhân hỏi lại. ‘Thay vì trả lời sao lại hỏi bản nhân như
thế ?’
‘Vì vú nuôi sẽ
để tiên sinh chạy nhông, nước mũi thò lò mặc kệ không lau, sơ sót rành rành,
nên tiên sinh không thể nhận ra khác biệt giữa đàn cừu và người chăn cừu.’
‘Quý nhân nói
thế thực sự nghĩa là thế nào bản nhân không hiểu?’
‘Điều bỉ phu
muốn nói là vì tiên sinh cho rằng mục phu chăn cừu, dê để ý [b] cái lợi của đàn
cừu, đàn dê, chăn dắt cho mập, trông nom cẩn thận nhằm không gì khác mà là cái
lợi của chủ nhân và bản thân; bởi thế tiên sinh
không nhận thấy, trong chính trị, người nắm quyền cai trị đất nước, nếu
họ thực sự là người nắm quyền, coi thứ dân y hệt chẳng khác đàn cừu, ngày đêm
không nghĩ gì mà chỉ nghĩ làm thế nào qua thứ dân kiếm lợi cho mình. Cái nhìn
của tiên sinh về phải trái, công bình, bất công quả thực lệch lạc [c]. Tiên
sinh không hiểu công bình hoặc phải lẽ thực sự nghĩa là cái có lợi cho ai, và
phải lẽ nghĩa là phục vụ quyền lợi của kẻ mạnh nắm quyền cai trị, áp đặt phe
yếu thứ dân phải tuân theo. Bất công hoặc trái lẽ ngược lại, bất công cai trị
người thực sự vô tội và công bình, họ chỉ nghĩ tới quyền lợi và hạnh phúc của
người cai trị là phe mạnh, không mảy may để ý quyền lợi bản thân thuộc phe yếu.
Rất tiếc [d] tiên sinh quá ư ngây thơ; dẫu vậy tiên sinh cần để ý người công
bình luôn luôn và ở đâu cũng chịu thiệt thòi hơn người bất công. Chẳng hạn,
trong liên hệ làm ăn giữa hai bên, khi dịch vụ kết thúc, tiên sinh sẽ không
thấy người công bình khá hơn người bất công, mà kém hẳn. Hơn nữa, trong liên hệ
với nhà nước, khi phải đóng thuế, căn cứ trên lợi tức tương đồng, người công
bình đóng nhiều, người bất công đóng ít; nhưng khi có của phân chia, người bất
công sẽ được nhiều, người công bình chẳng được gì. Bởi thế [e] khi nhậm chức làm
việc, dẫu không bị thua thiệt, song người công bình vẫn đau khổ, vì chểnh mảng
việc nhà sa sút thảm hại, vì công bình không sử dụng công quỹ, thân nhân, bằng
hữu xa lánh, ghét bỏ bởi nguyên tắc không cho phép giúp đỡ nếu không đúng luật,
phải phép. Sự thể ngược hẳn với người bất công về phương diện vừa nói. Bỉ phu
nghĩ tới người
bỉ phu muốn nói
lúc này, người có thể hưởng nhiều theo quy mô lớn rộng. Xin để ý người đó, nếu
tiên sinh muốn nhận định tư lợi gia tăng bao nhiêu [344a] khi làm trái hơn làm
phải. Tiên sinh có thể thấy sự thể hết sức dễ dàng nếu lấy cực điểm của bất
công và làm trái là đem hạnh phúc tuyệt vời cho người thực hiện, nhận chìm nạn
nhân không muốn làm trái, bất công xuống bể khổ đen tối, bỉ phu muốn nói, dĩ
nhiên, chế độ chuyên chế. Chuyên chế không phải chuyện ăn trộm nhỏ mọn, bạo lực
sơ sài, mà cướp bóc toàn bộ, chiếm đoạt khổng lồ của người khác, thánh thiện
hay thế tục, [b] công hay tư, tức tốc liền một lúc. Nếu bị bắt phạm tội như
thế, đầy đủ chi tiết, tiên sinh sẽ bị trừng phạt và khiển trách nặng nề: ăn
trộm đền thờ, bắt cóc, phá nhà, lừa đảo, ăn cắp là tên gọi người ta dùng chỉ
người bất công làm việc xấu xa vừa kể. Trái lại, người ngoài chuyện lấy tiền
của dân chúng, bắt họ đem bán làm nô lệ, thay vì mang tên xấu xa tương tự, lại
được gọi là người sung sướng, hạnh phúc,[c] không những do dân chúng mà còn do
bất kỳ ai nghe tin người đó đã làm sai trái hoàn toàn. Lý do không phải vì sợ
làm sai trái, mà vì sợ gánh chịu sai trái, người lên án sai trái làm vậy. Do đó
tiên sinh thấy bất công, nếu có cơ may và hoàn cảnh, khi xuất hiện cụ thể trên
phạm vi thuận lợi sẽ mãnh liệt, phóng túng, khủng khiếp nhiều hơn công bình; sự
thể chứng tỏ điều bỉ phu nói từ đầu, công bình là quyền lợi của phe mạnh, bất
công là quyền lợi của bản thân.’
Sau khi [d] rót
vào tai ngô bối hàng lô từ ngữ như nô tỳ ở nhà tắm dội nước cho khách hàng,
Thrasymachus định bỏ đi. Nhưng mấy người không chịu, nằng nặc bảo đương sự phải
ở lại, giải thích điều đã nói. Ủng hộ yêu cầu của họ bản nhân cũng nói như năn
nỉ: ‘Thrasymachus quý hóa ơi, quý nhân nỡ nào tung ra lý thuyết như vậy [e]
trước mặt mọi người, rồi giữ kín trong lòng, sau đó bỏ đi không giải thích thỏa
đáng hoặc xem xét có đúng hay không. Hay là nghĩ quý nhân chỉ tìm cách xác định
vấn đề nho nhỏ, không phải chiều hướng căn cứ vào đó mỗi người trong số ngô bối
sẽ noi theo để sống cuộc đời thích hợp hơn hết?’
‘Bỉ phu không
bao giờ nghĩ đó là lý thuyết.’
‘Quý nhân có vẻ
vậy,’ bản nhân tiếp lời, ‘hoặc có lẽ quý nhân không thèm để ý đến ngô bối,
không quan tâm tới chuyện ngô bối sống sung sướng hay khổ sở do ngu dốt không
hiểu cái quý nhân bảo quý nhân biết. Nhưng quý nhân ơi, gia tâm hé lộ bí mật
[345a] cho ngô bối hay kiến thức của mình, làm vậy đối với quý nhân không phải
việc làm xấu, mà đối với đa số ngô bối là việc làm tốt. Bởi phần riêng bản nhân
chưa tin, bản nhân không nghĩ bất công bất chính đáng giá hơn công bình chính
trực, ngay cả nếu ngô bối để bất công bất chính hoạt động thả cửa, muốn gì làm
nấy. Không, Thrasymachus quý
hóa ơi! Bản nhân
sẵn sàng cấp cho quý nhân người bất công bất chính, và bản nhân sẵn sàng cấp
cho người bất công bất chính khả năng tiếp tục làm điều sai trái bằng lén lút
lừa đảo hoặc hùng hục giành giật, dù vậy đương sự vẫn không thuyết phục nổi bản
nhân bất công bất chính đáng giá hơn công bình chính trực. [b] Chắc hẳn có
người trong đám ngô bối cũng cùng cảm nghĩ như bản nhân. Bởi thế quý nhân nên
tìm cách thuyết phục thỏa đáng, khi đánh giá công bình chính trực cao hơn bất
công bất chính, ngô bối hoàn toàn sai lầm.’
‘Bỉ phu làm thế
nào thuyết phục tiên sinh?’ đương sự tỏ vẻ trần tình. ‘Nếu tiên sinh không tin
điều vừa nói, bỉ phu làm sao hơn? Tiên sinh có muốn dùng thìa nhồi nhét ý tưởng
vào đầu óc không hở?’
‘Không, quý
nhân, đừng, đương nhiên bản nhân không muốn quý nhân làm vậy,’ bản nhân đáp.
‘Nhưng trước hết xin bám chặt điều quý nhân nói, nếu thay đổi ý định, xin làm
công khai, đừng tìm cách đánh lừa ngô bối. Chẳng hạn, để ý điều nói lúc nãy,
[c] bắt đầu quý nhân định nghĩa thế nào là y sĩ thực sự, sau đó nghĩ không cần
thiết, lúc nói tới mục phu thực sự, quý nhân bỏ ý tưởng chính xác vừa nêu. Quý
nhân không nghĩ lý do mục phu, trong khả năng là mục phu, trông cừu không nhằm
cái tốt đẹp hơn hết cho đàn cừu mà nhằm bàn ăn hoặc phiên chợ; quý nhân nghĩ
mục phu như thực khách được mời dự tiệc, chỉ nhằm thưởng thức thỏa thích, hoặc
cư xử giống thương nhân, không giống mục phu, chỉ nhắm đem bán kiếm lời. Khả
năng chuyên môn của mục phu [d] không nhằm gì mà chỉ nhằm chăm lo cuộc sống của
đàn cừu; chừng nào hoàn tất đầy đủ, trọn vẹn chức năng, như ngô bối biết, khả
năng sẽ được đền bù thích đáng. Bởi thế theo nguyên tắc đó lúc này bản nhân
nghĩ ngô bối nên đồng ý người cầm quyền bất kể loại nào, công hay tư, chính trị
hay phi chính trị, với tư cách người cầm quyền, không nhắm gì cả mà chỉ theo
đuổi cái tốt đẹp hơn hết đối với đối tượng, quần chúng mình trông nom. Dẫu thế
xin cho bản nhân hay quý nhân có nghĩ người cầm
quyền cai trị thành quốc (người cầm quyền đúng nghĩa người cầm quyền) có
thực sự muốn cai trị không? [e]
‘Theo bỉ phu
không,’ đương sự đáp, ‘bỉ phu nghĩ vậy.’
‘Nhưng,
Thrasymachus ơi,’ bản nhân tiếp lời, ‘quyền hành loại khác thì sao
? Quý nhân không
thấy không người nào thực sự muốn hành xử quyền hành tự nguyện ư? Dù thế nào họ
đều muốn trả công khi hành xử quyền hành, viện dẫn lý do quyền hành không đem
lợi lộc cho họ, mà đem lợi lộc cho người họ cai quản. Bản nhân muốn nói khi
phân biệt chuyên môn này với chuyên môn nọ, [346a] ngô bối chưa phân biệt chức
năng khác nhau hay
sao? Đừng trả
lời ngược lại, người sung sướng, xin vui lòng cho biết quý nhân thực sự nghĩ
thế nào. Nếu không ngô bối khó lòng tiến tới kết luận.’
‘Ngô bối làm
rồi,’ đương sự đáp.
‘Như vậy phải
chăng mỗi khả năng chuyên môn đem lợi ích cho ngô bối theo cách rõ ràng và
riêng biệt, chứ không phải lợi ích theo cách công cộng, tập thể khả năng chuyên
môn này chia sẻ với khả năng chuyên môn kia? Chẳng hạn y khoa đem lại sức khỏe,
lái thuyền đem lại an toàn trên biển, v.v...’
‘Đúng thế.”
‘Lợi tức do tay
nghề chuyên môn tạo nên có phải là kiếm tiền không? [b] Bản nhân nghĩ đó là khả
năng của kiếm tiền. Chắc hẳn quý nhân không đồng hóa y khoa với lái thuyền chứ
gì? Ngô bối phải làm như quý nhân đề nghị, phân biệt rõ ràng dùng chữ chính
xác. Quý nhân không gọi lái thuyền là y khoa chỉ vì thuyền trưởng lấy lại sức
khỏe sau cuộc hải hành do biển thích hợp với đương sự.’
‘Thưa, không.’
‘Và quý nhân
cũng không gọi kiếm tiền là y khoa, không coi khả năng làm tiền như khả năng
chữa bệnh, nếu người ốm lấy lại sức khỏe trong khi làm tiền.’
‘Dĩ nhiên
không.’ [c]
‘Vậy quý nhân có
gọi y khoa là kiếm tiền nếu y sĩ nhận y phí khi chữa bệnh cho bệnh nhân không?’
‘Không.’
‘Ngô bối đã đồng
ý mỗi tay nghề chuyên môn mang lại lợi ích riêng biệt, phải không?’
‘Thưa, đúng
thế.’
‘Bởi vậy nếu có
lợi ích bất kể thế nào người thực hiện tay nghề chuyên môn thụ hưởng, lợi ích
đó hiển nhiên phát xuất từ cái tương tự với mọi người, mọi người sử dụng đồng đều, ngoài việc sử
dụng tay nghề riêng biệt.’
‘Dường như vậy.’
‘Hơn thế, nếu
được trả công, đó là lợi tức thu nhập do họ ứng dụng nghề kiếm tiền cộng với
khả năng riêng biệt.’
Đương sự miễn
cưỡng đồng ý.
‘Do thế [d]
hưởng lợi vì nhận lương, theo nghĩa kiếm được tiền, không do hành nghề riêng
biệt. Nếu muốn chính xác ngô bối sẽ nói y khoa đem lại sức khỏe, đi làm đem lại
đồng lương, xây cất đem lại ngôi nhà. Khả năng chuyên môn và nghề nghiệp khác
cũng trong trường hợp tương tự, mỗi tay nghề hoạt động là nhằm đem lợi ích cho
đối tượng tay nghề đặc biệt trông nom. Tuy nhiên, nếu không được trả lương,
người làm có nhận lợi tức từ tay nghề chuyên môn không?’
‘Dường như
không,’ đương sự nói.
‘Nhưng [e] nếu
làm ủng hộ không lấy tiền, người làm vẫn không làm ra lợi tức phải không?’
‘Bỉ phu nghĩ
chắc có.’
‘Vậy,
Thrasymachus ơi, rõ ràng là không nghề nào, chuyên môn nào, chính quyền nào
cung cấp cho nó lợi ích cả, trái lại, như ngô bối nói trước đây, cung cấp và ra
lệnh đem lợi ích cho đối tượng nó chăm lo, vì thế tìm hiểu quyền lợi phe yếu,
không tìm hiểu quyền lợi phe mạnh. Bởi vậy, quý nhân ơi, ngay đây bản nhân nói
không ai thực sự muốn cầm quyền, cùng với việc cầm quyền là việc bắt người làm
sai làm đúng, trừ phi được trả lương. Vì sử dụng tay nghề chuyên nghiệp, nếu
thực hành đúng đắn, người làm không bao giờ làm hoặc ra lệnh nhắm lợi cho bản
thân [347a] mà chỉ nhắm lợi cho đối tượng mình có trách nhiệm. Do vậy nếu có ai
đồng ý cầm quyền cai trị, quý nhân phải trả lương cho người đó, bằng tiền mặt,
danh dự hay thay vì thế trừng phạt nếu từ chối.’
‘Thưa, thế nghĩa
là thế nào, hở tiên sinh?’ Glaucon hỏi. ‘Tiện nhân tán thành hai lối tưởng
thưởng tiên sinh đưa ra, song không hiểu trừng phạt là thế nào, tiên sinh nói
trừng phạt như tưởng thưởng.’
‘Như vậy là quý
hữu không hiểu tưởng thưởng người tài ba như thế nào nếu họ sẵn lòng cầm quyền
cai trị. [b] Quý hữu thừa biết bảo người nào hám danh, mê tiền là chê bai, sỉ
nhục người đó, mặc dù trong thực tế chẳng thiếu người thế thật!’
‘Thưa, tiện nhân
biết.’
‘Bởi thế người
chân chính không đồng ý cai trị để lấy tiền hoặc kiếm danh. Họ không muốn bị
gọi là hám lợi vì lấy tiền do làm cho chính quyền, hoặc bị mang danh trộm cắp
bởi làm tiền lén lút; và họ cũng không muốn làm vì danh bởi không phải ham
quyền. Do vậy ngô bối phải làm áp lực ép buộc, đe dọa trừng phạt nếu họ từ
chối. [c] Có lẽ vì vậy cho nên theo quan niệm cổ truyền nhận cầm quyền thường
bị coi là bất xứng trừ phi miễn cưỡng hoặc
ép buộc; và trừng phạt nặng nề hơn hết do từ chối là bị người kém họ
nhảy ra cầm quyền. Theo bản nhân đó là
cái khiến người chân chính khiếp sợ nên thỉnh thoảng đành nhận cầm quyền. Vào
trường hợp như vậy họ tiến tới cầm quyền không như cái đáng kỳ vọng từ đó họ sẽ
làm điều tốt đẹp, mà như cái bất khả kháng [d] họ không thấy người nào khá hơn
hoặc cũng xứng đáng, khả năng tương đương để đảm đương công việc. Bởi lẽ nếu
thành quốc đông dân, xã hội nhiều người đàng hoàng, trong hoàn cảnh hiện thời,
chắc thế nào cũng có cạnh tranh quyết liệt, số người tránh né cầm quyền cũng
nhiều như số người xổ ra vồ chức. Trong cộng đồng như thế hiển nhiên ai cũng
thấy người cầm quyền thực sự cầm quyền không thể nào nghĩ tới quyền lợi bản
thân, mà phải nghĩ tới quyền lợi đại chúng. Do đó người khôn ngoan sẽ chọn nhận
quyền lợi từ tay người khác hơn là tự tay mình làm ra. [e] Quý hữu thấy bản nhân hoàn toàn không tán thành ý kiến
của Thrasymachus khẳng định công bình chính trực là quyền lợi của phe mạnh. Dẫu
vậy vấn đề này ngô bối sẽ bàn lại lúc khác. Phát biểu vừa rồi quan trọng hơn,
đương sự bảo đời người bất công bất chính quý giá hơn đời người công bình chính
trực. Glaucon ơi, quý hữu đứng về phía nào ? Giữa quý hữu và bản nhân ai có vẻ
gần sự thật?
‘Tiện nhân nghĩ
đời người công bình chính trực đáng giá hơn.’
‘Quý hữu có nghe
[348a] bảng kê lợi điểm trong đời người bất công bất chính Thrasymachus vừa đọc
không?’ Bản nhân hỏi.
‘Tiện nhân có
nghe,’ Glaucon đáp, ‘song không đồng ý.’
‘Vậy ngô bối có
nên tìm cách thuyết phục, nếu thấy đương sự khuyết điểm trong lý luận không?’
‘Thưa, dĩ nhiên
nên lắm.’
‘Vậy ngô bối có
thể trả lời khẳng định của đương sự bằng khẳng định đối nghịch, nêu rõ vô số
lợi điểm của công bình chính trực, đương sự sẽ phản
bác, ngô bối lại
đáp từ. Dù vậy ngô bối phải [b] tính toán, cân nhắc lợi điểm mỗi bên đề ra bao
nhiêu, sau đó cần bồi thẩm phán quyết. Mặt khác, nếu trong khi tiến hành do hai
bên đã đồng ý, như đã làm từ trước tới giờ, ngô bối có thể tức thì vừa là quan
tòa phán xét vừa là thầy kiện biện hộ.’
‘Thừa sức.’
‘Vậy quý hữu
theo cách giải quyết nào?’ ‘Thưa, cách sau.’
‘Thế thì,’ vừa
nói bản nhân vừa quay sang Thrasymachus, ‘ngô bối bắt đầu lại từ đầu. Quý nhân
khẳng định bất công bất chính có lợi hơn công bình chính trực, phải không?’
‘Vâng, bỉ phu
nói thế,’ [c] đương sự đáp, ‘và cũng giải thích lý do.’
‘Vậy quý nhân
nghĩ thế nào về hai thứ về phương diện này? Quý nhân có nghĩ cái này là đức
tính, cái kia là thói xấu không?’
‘Thưa, có.’
‘Nghĩa là công
bình chính trực là đức tính, bất công bất chính là thói xấu, phải không ?’
‘Dường như thế,
tiên sinh khả ái,’ đương sự tiếp lời. ‘Và bỉ phu cũng khẳng định đem lại lợi
ích là bất công bất chính chứ không phải công bình chính trực.’
‘Vậy quan điểm
quý nhân thế nào?’ ‘Ngược lại điều tiên sinh nói.’
‘Công bình chính
trực là thói xấu chứ gì?’ ‘Không, song chỉ là ngây thơ cao độ.’
‘Vậy theo quý
nhân bất công bất chính là nham hiểm hay sao? [d] ‘Không, phán đoán chín chắn.’
‘Vậy quý nhân
nghĩ người bất công bất chính là người khôn khéo và tử tế
hả?’
‘Nếu họ có thể
chiếm quyền, khống chế đất nước, áp đảo nhân dân, nếu sai trái của họ thể hiện
dưới hình thức hoàn chỉnh. Chắc hẳn tiên sinh nghĩ bỉ phu nói móc túi, cướp
giật. Dù vậy,’ đương sự bồi thêm, ‘việc như thế cũng có lợi, nếu tiên sinh làm
trôi chảy không ai hay, song so ra không đáng kể, không như việc bỉ phu vừa
nói.’
‘Đồng ý, bản
nhân hiểu ý quý nhân,’ bản nhân nói [e], ‘song điều khiến bản nhân thắc mắc ấy
là quý nhân xếp bất công bất chính ngang hàng với khôn khéo, tuyệt hảo, công
bình chính trực đồng nghĩa với đối nghịch của tuyệt hảo, khôn khéo.’
‘Tuy vậy, vâng,
đúng thế.’
‘Lần này quý
nhân đưa ra ý kiến có vẻ ngang ngược,’ bản nhân nói tiếp. ‘Khó mà tìm cách trả
lời. Nếu quý nhân nói bất công bất chính có lợi, song cũng thừa nhận, như người
khác, phẩm chất xấu xa, đáng ghét, ngô bối có thể tiến hành tranh luận theo
nguyên tắc thông thường. Ngược lại, ngang nhiên xếp hàng bất công bất chính với
khôn khéo, tuyệt hảo, hiển nhiên [349a] quý nhân gán cho bất công bất chính đặc
tính ngô bối thường gán cho công bình chính trực.’
‘Tiên sinh đoán
đúng ý bỉ phu định nói.’
‘Dẫu vậy nhất
định không bỏ dở,’ bản nhân nhấn mạnh, ‘bản nhân phải theo đuổi bám sát cuộc
tranh luận và tiếp tục tìm hiểu tới cùng chừng nào hiểu quý nhân muốn nói gì
mới thôi. Bản nhân có cảm tưởng, Thrasymachus ơi, bây giờ quý nhân không hề suy
nghĩ vẩn vơ, mà muốn nói thật điều mình tin tưởng.’
‘Tiên sinh thắc
mắc làm gì điều bỉ phu tin tưởng? Tại sao không giải quyết điều bỉ phu đang
nói?’
‘Với bản nhân
thế cũng không sao,’ bản nhân đáp, ‘nhưng xin để ý [b] câu hỏi sắp hỏi bản nhân
muốn quý nhân trả lời, không kể điều quý nhân vừa nói. Quý nhân có nghĩ người
công bình chính trực muốn giỏi hơn, tài hơn, hay hơn người công bình chính trực
trong mọi việc không?’
‘Dĩ nhiên chẳng
nên. Nếu không người đó sẽ chẳng là người giản dị, dễ thương ngô bối vừa thấy.’
‘Người đó có nên
nghĩ làm giỏi hơn tác phong công bình chính trực là phải lẽ, đúng cách không?’
‘Không.’
‘Người đó có nên
hay không nên nghĩ vượt xa hơn người bất công bất chính là đúng cách, phải lẽ
không?’
‘Người đó nghĩ
làm vậy là đúng cách và phải lẽ, song không thể.’
‘Đó không phải
điều bản nhân muốn hỏi, điều bản nhân muốn hỏi là người công bình chính trực
[c] có nghĩ ganh đua với người công bình chính trực hay từ chối làm vậy là
không phải lẽ, song chỉ đua ganh với người bất công bất chính không?’
‘Thưa, vậy mới
phải.’
‘Còn người bất
công bất chính thì sao? Người đó có ganh đua và muốn hơn phần người công bình
chính trực và tác phong công bình chính trực không?’
‘Dĩ nhiên người
đó sẽ ganh đua muốn hơn phần mọi người trong mọi việc.’
‘Người bất công
bất chính có ganh đua với người bất công bất chính trong việc làm bất công bất
chính để nắm phần lớn hơn không?’
‘Có.’
‘Vậy ngô bối nên
đặt vấn đề thế này,’ bản nhân nói. ‘Người công bình chính trực không ganh đua
với người giống mình, mà chỉ đua ganh với người không giống mình; trái lại,
người bất công bất chính ganh đua muốn hơn cả với người giống lẫn người không
giống mình.’ [d]
‘Đặt vấn đề như
vậy là tuyệt vời.’
‘Người bất công
bất chính là người khôn khéo, tinh tường, người công bình chính trực không khôn
khéo, không tinh tường, phải không?’
‘Diễn tả lại tài
tình nữa.’
‘Bởi thế người
bất công bất chính cũng giống người khôn khéo, tinh tường, còn người công bình
chính trực không giống, phải không?’
‘Dĩ nhiên. Vì là
hạng người đó, người bất công bất chính phải giống người cùng loại, và dĩ nhiên
người công bình chính trực khác họ.’
‘Chí lý. Vậy mỗi
người trong đám thuộc loại như người đó giống?’ ‘Vâng, làm sao khác được?’
‘Đúng thế,
Thrasymachus ơi, [e] quý nhân có công nhận có khác biệt giữa người có khiếu âm
nhạc và người không có khiếu âm nhạc không?’
‘Thưa, có.’
‘Người nào trong
số hiểu biết, người nào không?
‘Người có khiếu
âm nhạc dĩ nhiên; người không có khiếu âm nhạc trái lại.’
‘Nếu hiểu biết
cái gì thì giỏi cái đó, ngược lại nếu kém cỏi cái gì thì không giỏi cái đó,
phải không?’
‘Vâng.’
‘Lý luận tương
tự có thể áp dụng với y khoa, đúng không?’ ‘Vâng, đúng thế.’
‘Vậy,
Thrasymachus, người tuyệt vời ơi, quý nhân có nghĩ lên dây đàn, căng hay nới,
là nhạc sĩ muốn làm giỏi hơn, đồng thời tìm cách vượt xa đồng nghiệp không?’
‘Bỉ phu nghĩ
không phải.’
‘Nhưng nhạc sĩ
có muốn làm giỏi hơn người thường không có khiếu âm nhạc không?’
‘Tất nhiên.’
‘Còn y sĩ thì
sao? Thanh đơn cho thuốc, quyết định ăn uống, [350a] y sĩ cố làm giỏi hơn và
tìm cách vượt xa đồng nghiệp lúc hành nghề phải không?’
‘Thưa, không.’
‘Nhưng cố làm
giỏi hơn người thường chứ gì?’
‘Vâng.’
‘Vậy về mặt kiến
thức chuyên môn, đủ thể loại, hiểu biết hoặc không hiểu biết, quý nhân có nghĩ
người có hiểu biết không nhắm gì hơn người có hiểu biết tương tự về việc làm
hoặc lời nói không? Cả hai có cùng nhắm kết quả tương tự trong hoàn cảnh tương
tự không?’
‘Bỉ phu nghĩ
trường hợp này rõ ràng là vậy.’
‘Nhưng người
không hiểu biết sẽ tìm cách cạnh tranh [b] với cả người hiểu biết lẫn người
không hiểu biết.’
‘Rất có thể.’
‘Người có hiểu
biết chuyên môn khôn khéo?’ ‘Thưa, đúng thế.’
‘Người khôn khéo
đàng hoàng?’ ‘Thưa, vâng.’
‘Do vậy người
đàng hoàng, hiểu biết sẽ không tìm cách ganh đua với người giống mình, mà chỉ
đua ganh với người khác mình.’
‘Nên thế.’
‘Còn người quay
quắt, ngu dốt sẽ tìm cách đua ganh với cả người giống lẫn người khác mình.’
‘Chắc vậy.’
‘Nhưng
Thrasymachus ơi, ngô bối thấy người bất công bất chính cạnh tranh với cả người
giống lẫn người khác mình cơ mà? Quý nhân nói thế, phải không?’
‘Thưa, vâng,’
đương sự thừa nhận.
‘Còn [c] người
công bình chính trực sẽ không cạnh tranh với người giống mình, mà chỉ cạnh
tranh với người khác mình.’
‘Đúng thế.’
‘Vậy người công
bình chính trực giống người đàng hoàng, hiểu biết, người bất công bất chính
giống người tráo trở, tối tăm.’
‘Có lẽ vậy.’
‘Và ngô bối đã đồng
ý mỗi người trong số thuộc loại như người đó giống.’ ‘Vâng.’
‘Vậy,’ bản nhân
kết luận, ‘ngô bối đã nêu rõ người công bình chính trực khôn khéo, đàng hoàng,
người bất công bất chính xảo quyệt, đần độn.’
Đến đây
Thrasymachus đồng ý mọi điểm, song chần chừ như bản nhân miêu tả, không những
thế lại lết gót, dáng vẻ vùng vằng [d], mồ hôi tuôn ra nhễ nhại, vì mùa hè oi
bức bên ngoài trời nóng như thiêu. Đúng lúc đó bản nhân chứng kiến cảnh tượng
chưa bao giờ mục kích, đương sự mặt đỏ như gấc. Bởi thế lúc mọi người đồng ý
công bình chính trực là đạo đức và hiểu biết, bất công bất chính là đối nghịch,
bản nhân nói: ‘Vậy là, Thrasymachus ơi, ngô bối đã giải quyết điểm đó; dẫu thế
quý nhân đừng quên ngô bối cũng thừa nhận bất công bất chính là sức mạnh.’
‘Bỉ phu nhớ,’
đương sự đáp, ‘song không đồng ý với lý luận tiên sinh vừa nêu, thay vì thế có
đôi điều muốn nói. Mặc dù nếu nói bỉ phu biết thế nào tiên sinh cũng chê là
diễn thuyết dài dòng, ba hoa chích chòe như ở nơi công cộng. Do vậy [e] đề nghị
một là để bỉ phu nói điều muốn nói, hai là nếu muốn tiên sinh cứ việc tiếp tục
chất vấn, bỉ phu sẽ trả lời, gật đầu tán thành, lắc đầu phủ nhận như người nghe
bà già kể chuyện hoang đường.’
‘Nhưng dù sao
đừng trả lời ngược ý kiến quý nhân ngẫm nghĩ.’
‘Vâng, xin làm theo
cho vừa lòng, vì tiên sinh sẽ không để bỉ phu phát biểu tự do. Tiên sinh muốn
hỏi thêm gì nữa không hả?’
‘Không. Làm như
quý nhân nói, bản nhân sẽ đặt câu hỏi.’ ‘Xin bắt đầu.’
‘Vậy, bắt đầu lý
luận, bản nhân quay lại [351a] câu hỏi lúc nãy về liên hệ giữa công bình chính
trực và bất công bất chính. Ngô bối nói, bản nhân nhớ, bất công bất chính có
sức mạnh và hiệu quả nhiều hơn công bình chính trực, trong khi như ngô bối vừa
đồng ý công bình chính trực ngụ ý đạo đức và hiểu biết. Bản nhân nghĩ ngô bối sẽ
không gặp khó khăn chứng minh công
bình chính trực
mãnh liệt và hiệu quả hơn bất công bất chính, lúc này hiển nhiên đối với mọi
người, hàm ngụ ngu dốt. Dẫu thế, Thrasymachus ơi, bản nhân không muốn tranh
luận theo lối tổng quát, trừu tượng như thế, mà như sau.[b] Quý nhân có đồng ý
thành quốc tìm cách khống chế thành quốc, tước đoạt tự do, tiếp tục kìm giữ
trong vòng nô lệ là sai lầm, bất công bất chính không hở?’
‘Dĩ nhiên, thành
quốc hùng mạnh, bất công bất chính hoàn toàn, thế nào cũng làm vậy.’
‘Bản nhân ghi
nhận tôn ý, nhưng có điều muốn hỏi. Theo quý nhân thành quốc trở nên hùng mạnh
có cần công bình chính trực để hành xử quyền hành đối với lân quốc hay không?’
‘Nếu khẳng định
vừa rồi của tiên sinh đúng, [c] nếu công bình chính trực là hiểu biết, thành
quốc đó cần công bình chính trực. Ngược lại, nếu bỉ phu đúng, thành quốc đó cần
bất công bất chính.’
‘Thrasymachus
ơi, bản nhân mừng khôn xiết, quý nhân không chỉ gật đầu, lắc đầu mà còn trả lời
rất ư rõ ràng.’
‘Thưa, ấy chỉ vì
bỉ phu muốn tiên sinh vừa lòng.’
‘Đa tạ hảo ý. Hy
vọng tiếp tục làm bản nhân vui lòng, xin quý nhân hoan hỉ cho hay nhóm người dù
là thành quốc, quân đội, bọn cướp, đám trộm, hay bất kỳ băng đảng nào hợp lại
để làm điều sai trái có thể làm được gì không, nếu thành phần trong nhóm làm
hại lẫn nhau một cách bất công bất chính?’
‘Dĩ nhiên
không.’ [d]
‘Cơ may thành
công sẽ khả quan nếu họ không làm hại lẫn nhau một cách bất công bất chính?’
‘Vâng, hẳn thế.’
‘Bởi, dĩ nhiên,
Thrasymachus ơi, nếu làm hại lẫn nhau, họ sẽ nuôi dưỡng chia rẽ, căm thù, tranh
giành nội bộ; trái lại, nếu đối đãi công bình chính trực, họ sẽ tạo dựng đoàn
kết vì mục đích, thống nhất về cảm tình giữa họ với nhau.’
‘Thưa, vâng, bỉ
phu đồng ý với tiên sinh.’
‘Cảm ơn quý
nhân. Bây giờ xin cho biết. Nếu chức năng là gieo rắc căm thù, bất kể nơi nào
xuất hiện, bất công bất chính có khiến con người, mọi thành phần xã hội, mọi
cấp bậc cuộc đời, căm thù, cãi lộn lẫn nhau,[e] không thể hợp tác làm bất kể
việc gì không dù là người tự do hay nô lệ?’
‘Đương nhiên.’
‘Sự thể tương tự
với hai cá nhân. Bất công bất chính sẽ khiến họ cãi lộn, ghét bỏ lẫn nhau, họ
sẽ thù hận không những chính họ mà cả người công bình chính trực nữa.’
‘Chắc vậy.’
‘Nếu xuất hiện
trong cá nhân riêng biệt, bất công bất chính sẽ không để quyền lực của nó mai
một, mà duy trì nguyên vẹn phải không?’
‘Dám chắc duy
trì nguyên vẹn.’
‘Vậy bất công
bất chính sẽ có hậu quả sau đây. Dù xuất hiện trong thành quốc, thị tộc, quân
đội hay bất kể cái gì, trước hết nó sẽ khiến thực thể đó không thể hợp tác hành
động, vì phân chia, cãi lộn, sau đó đưa tới chỗ mâu thuẫn với chính nó [352a]
và bất hòa với công bình chính trực hoặc bất kể cái gì là công bình chính
trực.’
‘Vâng.’
‘Xuất hiện trong
cá nhân riêng biệt, theo bản nhân, nó cũng sẽ sinh ra hậu quả tương tự, hậu quả
cố hữu nó phải có. Trước hết, nó khiến cá nhân không thể hành động, vì bất hòa
bên trong, phân ly nội tại, tiếp đến, do sản sinh thù nghịch nội tại, nó sẽ
sinh sản thù nghịch giữa nó và người công bình chính trực. Đúng không?’
‘Thưa, đúng.’
‘Quý nhân ơi,
thần linh có công bình chính trực không hở?’ ‘Đương nhiên.’
‘Vậy người bất
công bất chính là kẻ thù, Thrasymachus, người công bình chính trực [b] là thân
hữu của thần linh.’
‘Lý luận chí lý,
tự thưởng xả láng đi,’ đương sự thốt lời dồn dập. ‘Bỉ phu sẽ
không bắt bẻ,
chống đối điều tiên sinh vừa phát biểu. Bỉ phu muốn nói bỉ phu không muốn làm
thân hữu hiện diện ở đây bực mình.’
‘Vậy,’ bản nhân
tiếp tục, ‘hâm nóng rượu nồng cần thiết, tiếp tục trả lời câu hỏi như hiện tại
đang làm, quý nhân khiến bản nhân mãn nguyện vô cùng. Bản nhân muốn nói, ngô
bối đã thấy người công bình chính trực là người thành thạo, hoàn tất mọi việc,
hoàn thành giỏi giang, có khả năng vượt xa hơn nữa, trong khi người bất công
bất chính không thể hợp tác với nhau
hoàn thành bất kể việc gì. Hơn thế, khi khẳng định người bất công bất
chính có khả năng [c] cùng nhau thực hiện việc làm nào đó, ngô bối nói không
đúng sự thật. Bởi nếu bất công bất chính hoàn toàn, họ sẽ không ngừng cứa cổ
lẫn nhau; chắc hẳn trong họ có mức độ công bình chính trực nào đó, mức độ đó ít
nhất kìm hãm họ làm sai trái với nhau cũng như với người khác, đồng thời giúp
họ làm như họ đã làm. Thực ra bất công bất chính chỉ tha hóa phần nào, khi họ
bắt tay vào việc làm sai trái, vì nếu hư hỏng hoàn toàn, bất công bất chính
hoàn toàn, họ cũng hoàn toàn không thể làm được cái gì [d]. Bản nhân thấy điều
vừa nói là vậy, không như quý nhân nêu ra lúc đầu. Dẫu sao ngô bối cũng cần xem
lại vấn đề đặt ra chưa giải quyết. Có phải người công bình chính trực sống cuộc
đời khá hơn, sướng hơn, đầy đủ hơn người bất công bất chính không? Bản nhân
nghĩ, căn cứ vào điều ngô bối đã nói, phải công nhận họ thế thực. Dù vậy ngô
bối cũng nên nhìn vấn đề sát hơn nữa. Vì không phải vấn đề tầm thường, mà là
vấn đề ngô bối phải sống toàn bộ cuộc đời như thế nào.’
‘Xin tiến hành
và tìm hiểu.’
‘Bản nhân sẽ.
Vậy cho biết tôn ý, quý nhân có nghĩ con ngựa có chức năng không?’
‘Có chứ.’ [e]
‘Quý nhân có
định nghĩa chức năng của con ngựa, hoặc chức năng của bất kể cái gì, là những
gì có thể làm, hoặc có thể làm tuyệt hảo chỉ với cái đó không?’
‘Bỉ phu không
hiểu.’
‘Vấn đề thế này.
Quý nhân có thể nhìn bằng bất kể cái gì trừ mắt không?’ ‘Dĩ nhiên không.’
‘Quý nhân có thể
nghe bằng bất kể cái gì trừ tai không?’
‘Không.’
‘Vậy ngô bối nói
những cái đó là chức năng của mắt, của tai, đúng không?’ ‘Đúng.’
‘Ờ, [353a] quý
nhân có thể cắt cành nho bằng dao khắc gỗ, dao gọt da, hoặc dụng cụ khác, phải
không?’
‘Vâng.’
‘Nhưng bản nhân
nghĩ quý nhân không thể làm việc đó tuyệt hảo với bất kể cái gì trừ dao tỉa cây
chế tạo vì mục đích dự định.’
‘Đúng thế.’
‘Vậy ngô bối có
thể gọi việc đó là chức năng không?’ ‘Thưa, sẵn sàng.’
‘Bản nhân nghĩ
bây giờ quý nhân nhìn ra mấu chốt vấn đề bản nhân hỏi lúc nãy, phải chăng chức
năng của bất kể vật gì là cái riêng nó có thể làm, hoặc là cái nó có thể làm
tuyệt hảo hơn cái khác.’
‘Vâng, nhận ra.
Bỉ phu đồng ý cái đó là chức năng của mỗi vật.’ [b]
‘Ừ, quý nhân có
nghĩ bất kể vật gì mang trong lòng chức năng cũng có trạng thái tuyệt hảo đặc
biệt không? Quay lại ví dụ tương tự. Ngô bối nói mắt có chức năng phải không?’
‘Phải.’
‘Mắt cũng có
trạng thái tuyệt hảo đặc biệt chứ gì?’ ‘Có.’
‘Tai có chức
năng không?’ ‘Có.’
‘Và trạng thái
tuyệt hảo nữa chứ?’ ‘Vâng.’
‘Sự thể có tương
tự với mọi vật không?’ ‘Có.’
‘Vậy, nếu không
ở trạng thái tuyệt hảo đặc biệt, [c] mà ở trạng thái khuyết tật, mắt có thể
thực hiện chức năng đúng cách không?’
‘Dĩ nhiên không.
Bỉ phu nghĩ tiên sinh dường như muốn nói mắt mù lòa thay vì tinh tường.’
‘Bản nhân muốn
nói trạng thái tuyệt hảo của mắt bất kể thế nào. Bản nhân chưa hỏi quý nhân đã
trả lời. Hiện thời bản nhân chỉ muốn hỏi phải chăng nhờ trạng thái tuyệt hảo
đặc biệt mọi vật có việc phải làm thực hiện chức năng tốt đẹp, và phải chăng do
trạng thái khuyết tật đặc biệt mọi vật thực hiện chức năng tồi tệ.’
‘Thưa, sự thể rõ
ràng là vậy.’
‘Thế thì ngô bối
có thể nói nếu không có trạng thái tuyệt hảo đặc biệt, tai sẽ thực hiện chức
năng tồi tệ.’
‘Đúng thế.’
‘Vậy [d] ngô bối
có thể giả dụ lý luận tương tự có thể áp dụng trong mọi trường hợp được không?’
‘Theo thiển
kiến, được.’
‘Điểm tiếp theo
thế này xin để ý. Có chức năng nào không thể thực hiện với bất kể cái gì trừ
tâm trí không? Chẳng hạn, quản lý, sử dụng quyền hành, trù liệu kế hoạch, vân
vân, ngô bối có nên trao những việc đó cho bất kể cái gì trừ tâm trí, hay ngô
bối khẳng định những việc đó là địa hạt đặc biệt của tâm trí?’
‘Không.’
‘Thế sống ở đời
thì sao? Ngô bối có nói đó là chức năng của tâm trí không?’ ‘Nhất định.’
‘Và ngô bối có
nghĩ tâm trí có trạng thái tuyệt hảo đặc biệt không?’
‘Thưa, có.’
‘Nếu,
Thrasymachus ơi, [e] không có trạng thái tuyệt hảo đặc biệt, tâm trí có thể hay
không thể thực hiện chức năng tốt đẹp?’
‘Thưa, không
thể.’
‘Bởi thế có thể
kết luận tâm trí lành mạnh sẽ thực hiện chức năng quản lý, sử dụng, trù liệu
tốt đẹp, tâm trí khuyết tật sẽ thực hiện chức năng tồi tệ.’
‘Đương nhiên.’
‘Và ngô bối đã
đồng ý công bình chính trực là trạng thái tuyệt hảo đặc biệt của tâm trí, bất
công bất chính là trạng thái tồi tệ, phải không?’
‘Vâng.’
‘Vậy tâm trí
công bình chính trực và người công bình chính trực sẽ có cuộc đời tốt đẹp,
người bất công bất chính sẽ có cuộc đời tồi tệ.’
‘Căn cứ vào lý
luận của tiên sinh có vẻ vậy.’
‘Người có cuộc
đời tốt đẹp sẽ sống hạnh phúc, sung sướng, người đối nghịch sẽ ngược lại?’
‘Đương nhiên.’
[354a]
‘Vậy người công
bình chính trực sung sướng, người bất công bất chính khổ sở?’
‘Chắc thế.’
‘Khổ sở không
bao giờ có lợi, chỉ sung sướng có lợi thôi.’ ‘Dĩ nhiên.’
‘Như vậy,
Thrasymachus quý hóa ơi, bất công bất chính không bao giờ có lợi bằng công bình
chính trực.’
‘Thưa, bữa nay
lễ hội Bendis, tiệc tùng linh đình, mong tiên sinh chia sẻ nguồn vui.’
‘Nếu thế bản
nhân phải cảm tạ quý nhân mới phải, Thrasymachus ạ, vì nhã
nhặn hết sức,
không gắt gỏng, chẳng nặng lời. Dẫu vậy bản nhân cũng không làm theo yêu cầu
đâu.[b] Bởi khoản đãi chưa thỏa đáng, lỗi đó lỗi bản nhân, không phải lỗi quý
nhân. Bản nhân xử sự như thực khách tham lam, chưa thưởng thức xong hương vị
món đang cầm đã vội vã vồ vập món sắp tới. Khởi đầu ngô bối tìm hiểu thế nào là
công bình chính trực, song bỏ dở trước khi tìm ra câu trả lời; sau đó bản nhân
hối hả đặt vấn đề phải chăng đó là tuyệt hảo, hiểu biết hoặc ngược lại; cuối
cùng xuất hiện ý kiến bất công bất chính có lợi hơn công bình chính trực, thay
vì bỏ vấn đề này, chẳng thể cầm lòng bản nhân cắm cổ đuổi theo vấn đề kia. Bởi
thế sau cuộc mạn đàm bản nhân vẫn chẳng biết gì. [c] Vì chừng nào chưa hiểu thế
nào là công bình chính trực, đương nhiên bản nhân khó lòng nhận ra công bình
chính trực là tuyệt hảo hay không, hoặc công bình chính trực khiến con người
sung sướng hay khổ sở.’
PHẦN II
(357a-383c)
Vì câu hỏi, công
bình chính trực hoặc phải lẽ, hợp lý về cơ bản nghĩa là gì, vẫn chưa có câu trả
lời, cuộc đàm luận dẫn tới nhận định sơ bộ về nền tảng của công bình chính
trực, phần còn lại triết phẩm sẽ bàn. Plato không nghĩ người phi công bình
chính trực như Thrasymachus sẽ im tiếng bằng lý luận tổng quát có vẻ hình thức,
không có tính thuyết phục chừng nào chưa hé lộ toàn bộ hình ảnh cuộc đời ẩn kín
đằng sau hai người.
Sự thể Socrates
sẽ gặp Glaucon và Adeimantus lại đề cặp; hai thanh niên tin tưởng công bình
chính trực có chính nghĩa, song bị lu mờ vì học thuyết, hiện thời giới trí thức
bàn cãi sôi nổi, công bình chính trực chỉ là vấn đề quy ước xã hội, áp đặt từ
bên ngoài, thực hiện như nhu cầu cần thiết bất đắc dĩ. Hai người đòi hỏi chứng
cớ công bình chính trực không những chỉ ích dụng là đem lại phần thưởng ngoại
diện, mà còn là về bản chất trạng thái nội tại tốt đẹp của tâm hồn, mặc dù người
công bình chính trực bị bạc đãi, chứ không được tưởng thưởng. Bàn chuyện với
người tìm hiểu như hai người, họ thực sự muốn khám phá sự thật, Socrates bỏ vai
trò phê bình giễu cợt trở thành người góp ý thận trọng.
Glaucon mở đầu
với câu nói liên hệ tới thuyết khế ước xã hội, gọi tắt là xã ước. Thuyết này
chủ trương mọi quy luật tôn giáo, đạo đức, luân lý áp đặt lên con người, do xã
hội thừa nhận, bắt nguồn từ kiến thức, ý chí, và mặc nhiên đồng ý của con
người. Quy luật đó không phải luật tự nhiên hay lệnh thần thánh, mà là tạp tục
con người làm ra con người có thể thay đổi, như cơ quan lập pháp thay đổi hay
hủy bỏ đạo luật. Nếu cắt bỏ mọi ràng buộc do con người làm ra, chỉ còn bản
năng, ước muốn thuần túy vị kỷ, con người tự nhiên sẽ dấn thân, chìm đắm vào
cái Thrasymachus tán dương là bất công bất chính.
Bổ túc ý kiến
của Glaucon, Adeimantus đả kích giáo dục, đạo đức hiện thời và mấy hình thức
tôn giáo huyền bí, vì ngấm ngầm khuyến khích bất công bất chính bằng cách đánh
giá công bình chính trực chỉ qua phần thưởng công bình chính trực mang lại. Vì
phần thưởng như thế có thể có được ở đời này do làm ra vẻ công bình chính trực
mà thực sự không phải vậy, và do mua ân huệ từ trên trời sau khi nhắm mắt lìa
đời, hai thanh niên kết luận lý tưởng chẳng qua chỉ là bất công bất chính đeo
mặt nạ nổi tiếng lừng danh, và chuộc tội xóa lỗi bằng hối lộ, đút lót. Do vậy
hai diễn giả yêu cầu đừng nói tới
chuyện tưởng
thưởng ngoại diện, công bình chính trực chứng tỏ tự nó có giá trị xứng đáng.
Viễn tượng thưởng phạt sau khi chết sẽ kể trong huyền thoại cuối cuộc đàm luận.
Glaucon và
Adeimantus không thỏa mãn với ý kiến Socrates bẻ lại Thrasymachus, độc giả có
thiện cảm với hai người khi ông làm vậy. Hai người nghĩ thành viên triết phái
Sophist bỏ cuộc quá sớm. Hai người cho Socrates hay ông hầu như cô đơn đối với
mọi người vì quan niệm công bình chính trực hay đạo đức tự nó là điều mong
muốn, bất kể hậu quả, vì nếu bảo đảm miễn trừ, con người sẽ hành động như nhau
– bất công bất chính. Công bình chính trực luôn luôn được ca ngợi vì hậu quả
chứ không phải vì bản chất. Hai người khai triển quan niệm cũng là quan niệm
của Thrasymachus, khá thuyết phục mặc dù không chủ trương. Hai người yêu cầu
Socrates chứng minh công bình chính trực tự nó là điều tốt đẹp đối với người
công bình chính trực, ông đồng ý sẽ làm. Do vậy độc giả thấy mình đi vào cuộc
tranh luận hào hứng suốt triết phẩm, cuộc tranh luận sẽ kết thúc ở cuối phần
chín.
Socrates đề nghị
nên tìm hiểu công bình chính trực trên bình diện lớn hơn, thành quốc thay vì cá
nhân, đặc biệt nếu quan sát xã hội ngay từ bước đầu. Do vậy ông hoạch định xây
dựng thành quốc lý tưởng, trước tiên là cộng đồng kinh tế nhỏ bé, bán khai căn
cứ vào nhu cầu vật chất cơ bản của con người. Ý kiến không khiến Glaucon hài
lòng, đương sự gọi đó là thành quốc bầy heo, Socrates tiến tới thiết lập thành
quốc xa hoa, bệnh hoạn. Ông thấy thành quốc như thế tất nhiên sẽ dẫn tới chiến
tranh, và căn cứ trên nguyên tắc phân
chia, chuyên môn hóa hoạt động thiết lập trong thành quốc đầu tiên, quân đội
trở thành cần thiết. Đó là giai cấp vệ quốc, vai trò của họ đòi hỏi ý nghĩa sâu
hơn, rộng hơn trong khi Socrates trình bày tiến trình. Tiếp theo ông bàn tới
phẩm chất và giáo dục vệ quốc cần có. Loại chuyện nào vệ quốc sẽ nghe kể từ lúc
ấu thơ? Trả lời câu hỏi dẫn tới vấn đề kiểm duyệt văn chương; tranh luận về
chuyện không nên kể, đặc biệt về thần linh, kéo dài hết phần này, ngẫu nhiên
cho thấy quan niệm của Plato về đấng sáng tạo khác quan niệm đương thời ra sao.
Đến đây [357a]
với lời vừa nói bản nhân nghĩ vậy là kết thúc cuộc tranh luận, song không phải
xem ra ngô bối chỉ mới bắt đầu. Vì Glaucon, với tính cố chấp cố hữu, không bỏ,
không rời bỏ bất kể cái gì, vào dịp này nhất định không chấp thuận Thrasymachus
rút lui, không những thế còn lên tiếng: ‘Tiên sinh có muốn thực sự thuyết phục
hay chỉ làm ra vẻ thuyết phục ngô bối [b] bất kể thế nào công bình chính trực
bao giờ cũng tốt hơn bất công bất chính không?’
‘Nếu được lựa
chọn, bản nhân muốn thuyết phục quý hữu thực sự.’
‘Vậy là tiên
sinh giẫm chân tại chỗ, chưa nhúc nhích tí nào, thái độ mâu thuẫn với ước muốn.
Xin cho tiện nhân hay tiên sinh có đồng ý có loại có lợi ngô bối muốn có không
phải do để ý tới hậu quả mà do đón nhận chính nó không? Chẳng hạn, vui thú hoặc
vui chơi, chừng nào không tác hại, mà kết quả chỉ là vui thú vui chơi mang
lại.’
‘Vâng, theo
thiển ý, có loại có lợi như thế.’
‘Thế có loại có
lợi thứ hai ngô bối ước ao [c] cả chính nó lẫn hậu quả của nó không? Chẳng hạn
trí óc để suy tư, mắt sáng để quan sát, sức khỏe để sống ở đời, ngô bối đón
nhận không chỉ chính nó, mà cả hậu quả của nó.’
‘Đúng rồi,’ bản
nhân nói.
‘Theo kinh
nghiệm của tiên sinh có loại có lợi thứ ba, bao gồm tập luyện thể dục, chữa trị
bệnh tật, hành nghề y khoa hay hoạt động khác kiếm ra tiền không? Loại này ngô
bối phải coi như có hại, song có lợi; ngô bối không nên chọn vì chính nó, mà vì
đền bù, vì lợi ích nó đem lại và bất kể cái gì ngô bối thu nhận [d].’
‘Phải rồi cũng
có loại thứ ba. Nhưng tại sao quý hữu lại hỏi như vậy?’
‘Bởi tiện nhân
muốn biết trong ba loại tiên sinh xếp công bình chính trực hay phải lẽ vào loại
nào?’
‘Theo thiển ý,
[358a] loại cao nhất trong số có lợi, loại ai muốn sung sướng sẵn sàng đón nhận
cả nó lẫn hậu quả của nó.’
‘Thưa, nhiều
người nghĩ khác,’ Glaucon đáp. ‘Thông thường người ta xếp vào loại có hại, loại
có lợi ngô bối theo đuổi vì đem lại đền bù và tạo dựng ấn tượng tốt đẹp, song
tách riêng thì nên tránh vì khó ưa.’
‘Theo bản nhân,
ý kiến đó là ý kiến thông thường. Vì thế Thrasymachus liên tục chỉ trích công
bình chính trực và ngợi ca bất công bất chính. Dẫu vậy, do kém cỏi, chậm chạp
bản nhân vẫn chưa nhận ra sự thật.’
‘Thưa, không
sao, [b] xin lắng nghe tiện nhân như đương sự phát biểu và chờ xem tiên sinh có
đồng ý hay không. Vấn đề là thế này. Tiện nhân thấy Thrasymachus bó giáp quy
hàng sớm quá. Như thôi miên con rắn, tiên sinh lôi cuốn, đương sự ngoan ngoãn
cúi đầu; dẫu thế tiện nhân chưa thỏa mãn
với ý kiến về
công bình chính trực và bất công bất chính, vì chưa rõ ràng. Gạt sang bên vấn
đề đền bù và hậu quả, tiện nhân muốn nghe định nghĩa cả hai, mỗi cái thực sự là
thế nào, tác dụng mỗi cái đối với tâm trí con người ra sao. Bởi thế cái tiện
nhân đề nghị là thế này nếu tiên sinh đồng ý. [c] Tiện nhân sẽ nhắc lại quan
điểm của Thrasymachus dưới ba tiêu đề: thứ nhất, tiện nhân sẽ kể quan niệm
thông thường về bản chất và nguồn gốc công bình chính trực; thứ nhì, tiện nhân
sẽ chứng minh người thực hành tư tưởng đó là làm theo ép buộc, làm một cách
miễn cưỡng, như cái gì cần thiết, chứ không phải họ nghĩ tư tưởng đó là cái có
lợi; thứ ba, tiện nhân sẽ trình bày quan niệm xử sự như thế là hợp lý vì người
bất công bất chính, theo suy đoán thông thường, sống cuộc đời khá hơn người
công bình chính trực. Thực tình mà nói tiện nhân không đồng ý với bất kể ý
tưởng nào vừa nêu, tiên sinh ạ, nhưng Thrasymachus và hàng trăm người cứ dồn
dập rót vào tai bắt phải nghe đến nỗi tiện nhân không còn biết nghĩ thế nào
nữa; dẫu thế tiện nhân vẫn chưa hề nghe trình bày thỏa đáng ý tưởng ủng hộ công
bình chính trực, vì giá trị hơn bất công bất chính [d], nghĩa là, tiện nhân
cũng chưa hề nghe ca ngợi phẩm chất công bình chính trực mang trong nó và là
chính nó. Nếu phải tìm người để nghe phát biểu, người đó là tiên sinh. Bởi thế
tiện nhân sẽ lớn giọng, mạnh dạn ca ngợi cuộc đời bất công bất chính; làm vậy
là tiện nhân cung cấp cho tiên sinh mô hình tiện nhân muốn tiên sinh khai thác
khi đến lượt cả tiếng ca ngợi công bình chính trực đồng thời chỉ trích bất công
bất chính. Tiên sinh có bằng lòng đề nghị như thế không ạ?’
‘Có chứ, còn gì
vui hơn,’ bản nhân đáp, ‘đồng ý hoàn toàn, vì đó là đề tài người hiểu biết đều
hân hoan sẵn lòng bàn bạc trong tranh luận.’
‘Nghe tiên sinh
nói thế hả dạ vô cùng,’ [e] Glaucon tiếp lời. ‘Như đã hứa, bây giờ xin chú ý
tiện nhân bắt đầu tiêu đề thứ nhất, bản chất và nguồn gốc công bình chính trực.
Điều con người thường nói ấy là theo lẽ tự nhiên gây hại hoặc tổn thương là có
lợi, chịu thiệt hoặc tổn thương là không có lợi, nhưng con người không để ý cái
không có lợi do chịu thiệt vượt xa cái có lợi vì gây hại tạo nên. Bởi thế sau
khi nếm thử cả hai, làm sai trái, nhận sai trái, con người quyết định, [359a]
do không thể tránh né cái này, đón nhận cái kia, bất lợi không thể tránh được,
có lợi không thể đạt nổi, tốt hơn hết là dung hòa cả hai, bảo đảm không làm sai
trái hoặc nhận sai trái. Vì vậy con người tiến hành làm luật pháp và thỏa hiệp
hỗ tương, từ đó con người dùng chữ ‘hợp pháp’, ‘phải lẽ’ để miêu tả mọi thứ
pháp điển quy định. Đó là nguồn gốc và bản chất công bình chính trực. Đó là
dung hòa giữa cái ưa thích hơn hết, làm sai trái mà không bị trừng phạt, và cái
đáng ghét hơn cả, gánh chịu sai trái mà không được bồi thường. Là dung hòa giữa
hai cái, công bình chính trực được thừa nhận, vì không phải tự nó có lợi, mà vì
nó có giá
trị tương đối
ngăn cản con người làm điều sai trái.[b] Người thực sự có khả năng làm điều sai
trái sẽ không bao giờ chấp nhận thỏa hiệp như thế với bất kỳ ai. Nếu làm vậy
người đó sẽ hóa điên.
‘Đó là lý do con
người giải thích bản chất và nguồn gốc công bình chính trực. Điểm tiếp theo là
con người thực hiện công bình chính trực một cách miễn cưỡng, ngoài ý muốn và
chỉ vì không thể làm sai trái. Có thể nhìn thấy điểm này hết sức dễ dàng nếu
ngô bối tưởng tượng người công bình chính trực và người bất công bất chính được
tự do làm bất kể cái gì họ muốn, [c] rồi theo dõi, quan sát ước muốn dẫn họ tới
đâu. Ngô bối sẽ thấy người công bình chính trực hùng hục theo đuổi y hệt người
bất công bất chính, do tư lợi thúc đẩy để có nhiều hơn, động lực con người trên
cõi đời tự nhiên đi theo, không quan tâm bận trí tới quyền lợi người khác, nếu
không bị luật pháp kìm hãm, đưa khỏi đường này, đòi hỏi tôn trọng công bình.
‘Chứng minh, mô
tả về tự do tiện nhân đang nói sẽ rõ ràng và cụ thể nếu ngô bối giả dụ cả hai
đều sở đắc quyền lực, ngô bối nghe kể, tổ tiên Gyges vùng Lydia thời xưa sở đắc
[d]. Đương sự là mục phu phục dịch quân vương vùng Lydia thời đó. Một hôm bỗng
dưng bão đổ dữ dằn, động đất khá rộng ở khu vực đương sự chăn bò, mặt đất nứt
toang, sâu hoắm. Nhìn cảnh tượng mà kinh ngạc, lần mò đi xuống hố sâu đương sự
thấy nhiều vật lạ kỳ. Chuyện kể trong số đó có một con ngựa bằng đồng bụng
rỗng, mình có nhiều cửa. Ghé mắt nhìn đương sự thấy bên trong có xác chết, hình
thù dường như lớn hơn xác người. Lại gần đương sự không lấy gì trừ chiếc nhẫn
bằng vàng, xác chết trần truồng đeo ở ngón tay; đương sự vuốt nhẹ khẽ rút chiếc
nhẫn, sau đó men đường đi lên. Theo thông lệ [e] mỗi tháng họp một lần mục phu
tâu trình quốc vương tình trạng gia súc họ trông nom, lần nào đi họp đương sự
cũng đeo chiếc nhẫn. Ngồi họp với đồng bạn bất ngờ đương sự quay mặt nhẫn vào
phía trong lòng bàn tay. Do thế đương sự trở thành vô hình đối với đồng bạn, họ
bắt đầu nói tới đương sự như thể đương sự đã bỏ đi. [360a] Ngạc nhiên hết sức,
ngón tay lại mân mê chiếc nhẫn, đương sự quay mặt nhẫn ra phía ngoài mu bàn
tay. Bởi vậy đương sự lại trở thành hữu hình. Lúc nhận ra sự thể liền thử
nghiệm với chiếc nhẫn xem nó có thực sự sở đắc quyền lực như thế không, đương
sự thấy mỗi lần quay mặt nhẫn vào trong đương sự trở thành vô hình, mỗi lần
quay mặt nhẫn ra ngoài đương sự trở thành hữu hình. Sau khi khám phá sự thể
đương sự tìm cách có mặt trong đoàn mục phu bệ kiến quốc vương; vào trong cung
điện đương sự kiếm cách quyến rũ hoàng hậu [b]; bà đồng lõa thực hiện âm mưu,
đương sự tấn công, hạ sát quốc vương, chiếm đoạt ngai vàng.
‘Bây giờ hãy
tưởng tượng có hai chiếc nhẫn như thế hiện hữu, người công
bình chính trực
đeo một, người bất công bất chính đeo một. Ai cũng nghĩ không người nào ý chí
sắt đá tương tự lại bám chặt công bình chính trực, lơi là không đưa tay nắm
ngay sở hữu của người khác mặc dù ra ngoài chợ có thể ăn cắp bất kể cái gì
người đó muốn, không sợ bị phát giác, lẻn vào nhà ngủ với bất kỳ ai người đó
thích [c], hạ sát, thả khỏi nhà tù bất kể ai người đó muốn, và thường cư xử, hành động như thể
sở đắc quyền lực siêu phàm, y hệt thần linh giữa hàng thế nhân. Trong mấy
trường hợp vừa kể, người công bình chính trực không hề khác người bất công bất
chính, song cả hai theo cùng chiều hướng. Tuy nhiên, sự thể cho thấy rõ ràng
không bao giờ có chuyện tự ý lựa chọn công bình chính trực, con người làm sai,
làm trái bất kể khi nào có thể, con người cư xử công bình chính trực chỉ do
cưỡng bách, thúc đẩy. Con người không coi công bình chính trực là cái đền bù
riêng tư, vì thế bất kể chỗ nào thuận tiện, con người làm sai làm trái tức thì.
Vì vậy, [d] theo quan điểm này, bất công bất chính lợi hơn công bình chính
trực, người nghĩ bất công bất chính đền bù hơn công bình chính trực là người
nghĩ phải. Và vì vậy, hình ảnh người được tự do như thế ngô bối vừa nói mà bỏ
qua cơ may không làm sai làm trái, không sờ mó của người, không cướp đoạt láng
giềng, sẽ khiến người đời nghĩ người đó đang trên đường cực kỳ tồi tệ, kẻ ngu
si đáng thương hơn hết ở đời, mặc dù ca ngợi trước mặt nhau, đánh lừa bịp bợm
lẫn nhau, vì sợ gánh chịu bất công bất chính.
‘Ý kiến tiện
nhân về tiêu đề là vậy [e]. Muốn đánh giá đúng mức cuộc đời hai người đang bàn,
ngô bối có thể thực hiện đúng cách nếu tạo khoảng trống giữa người công bình
chính trực với người bất công bất chính càng rộng càng tốt, đặt người cực kỳ
công bình chính trực đối diện người cực kỳ bất công bất chính. Làm vậy ngô bối
có thể biến mỗi người thành hoàn hảo ở vị thế tiêu biểu, không mảy may hạ thấp
tính bất công bất chính ở người này hay tính công bình chính trực ở người kia.
Nói khác đi, người bất công bất chính của ngô bối phải là chuyên gia thực sự,
nghệ nhân tài giỏi. Chẳng hạn thuyền trưởng kinh nghiệm, y sĩ uyên thâm, biết
giới hạn chuyên môn, làm cái có thể, không làm cái không thể, nếu làm sai có
khả năng sửa chữa. [361a] Mặt khác, người bất công bất chính phải, nếu là bất
công bất chính hoàn toàn, có khả năng tránh bị phát giác khi làm sai làm trái;
người bị phanh phui phải coi là hạng bất tài, vì hình thức hoàn hảo hơn hết của
bất công bất chính là tạo ấn tượng, làm ra vẻ công bình chính trực trong khi
thực ra là bất công bất chính. Bởi thế ngô bối phải gán ghép bất công bất chính
hoàn hảo cho người bất công bất chính hoàn hảo của ngô bối; hơn thế muốn danh
hiệu toàn vẹn, ngô bối phải chuẩn bị đề cao đương sự nổi tiếng hoàn toàn về
công bình chính trực dẫu bất công bất chính hoàn toàn [b]. Đương sự phải có khả
năng sửa lỗi lầm phạm phải, thừa sức tranh luận quyết liệt nếu sai trái bị phát
giác, sử dụng sức mạnh khi cần, bằng cách phối hợp nghị lực
với ý chí, vận
dụng bằng hữu cùng của cải.
‘Bên cạnh chân
dung người bất công bất chính, ngô bối đặt chân dung người công bình chính
trực, tính tình chất phác, chân thật, như Aeschylus nói, người muốn “thật thà
thực sự, không muốn làm ra vẻ thật thà.” Bởi thế ngô bối không được phép để
đương sự làm ra vẻ thật thà, [c] vì nếu làm vậy đương sự sẽ đón nhận tưởng
thưởng và danh dự, người khác sẽ nghĩ đương sự công bình chính trực, và ngô bối
cũng không được phép nói động lực thúc đẩy đương sự làm vậy là yêu công bình chính
trực hay yêu tưởng thưởng và danh dự. Không. Ngô bối phải lột bỏ mọi thứ không
để đương sự mang cái gì trừ tính công
bình chính trực, và chân dung đương sự ngô bối vẽ phải theo cách hoàn toàn đối
nghịch chân dung người bất công bất chính. Dù không làm sai trái, người công
bình chính trực của ngô bối phải khét tiếng là bất công bất chính để ngô bối
trắc nghiệm tính công bình chính trực xem đương sự có vô nhiễm, vô cảm khi trực
diện với tiếng xấu và hậu quả của tiếng xấu không. Cứ để đương sự tiếp tục theo
đường công bình chính trực tới khi nhắm mắt, nổi tiếng bất công bất chính suốt
đời. [d] Làm vậy, khi đẩy cuộc đời công bình chính trực và cuộc đời bất công
bất chính tới cực điểm, ngô bối có thể nhận định cuộc đời nào sung sướng hơn.’
‘Ô, ô, Glaucon quý
hóa,’ bản nhân thốt lời, ‘bản nhân vô cùng cảm kích quý hữu đã khéo léo, hăng
say loại bỏ nhược điểm, tì vết, hoàn tất hai chân dung như hai pho tượng làm
như sẵn sàng đem đi triển lãm đến nơi.’
‘Tiện nhân cố
hết sức,’ đương sự đáp. ‘Hai chân dung đã hoàn thành, tiện nhân nghĩ miêu tả
cuộc đời chờ đợi mỗi chân dung không khó khăn. Nếu [e] miêu tả có vẻ hơi mộc
mạc, quê mùa, xin tiên sinh nhớ cho, không phải tiện nhân định làm vậy, mà lời
đó bắt nguồn từ người ca ngợi bất công bất chính cao giá hơn công bình chính
trực. Bây giờ tiện nhân chỉ nhắc lại. Người ta sẽ nói người công bình chính
trực, như ngô bối miêu tả, sẽ bị đánh đập, tra tấn, bỏ tù, còng xích, móc mắt.
[362a] Sau khi gánh đủ thứ đau đớn người đó sẽ chịu nhục hình, cuối cùng phải
học nằm lòng mục đích ở đời con người không nên, mà chỉ làm ra vẻ muốn công
bình chính trực. Hiển nhiên câu thơ Aeschylus thốt ra có thể áp dụng khá thích
hợp với người bất công bất chính. Vì theo đuổi cuộc sống căn cứ trên sự thật,
không căn cứ vào bề ngoài, người đó
không muốn hình như mà thực sự bất công bất chính. Người đó “chứa trong tim
luống cày sâu đậm, từ đó ý định chân thành trổ mọc tốt tươi.” [b] Ý định trước
tiên đem lại tiếng tăm toàn cõi, quyền hành khắp nơi, vì có vẻ công bình chính
trực, tiếp theo giúp người đó lấy con gái nhà giàu người đó muốn, dựng vợ gả
chồng con cái cho bất kỳ ai người đó thích, chọn đối tác làm ăn với bất kỳ ai
người đó định, nhất là ngoài lợi điểm vừa kể, do
không bận tâm
thắc mắc thực hành bất công bất chính, người đó tha hồ tìm cách kiếm lợi cho
bản thân. Trong tranh tụng, công hay tư, người đó luôn luôn thắng lợi, vượt xa
đối thủ, thu nhập của cải, [c] do đó đem lợi cho bạn, mang hại cho thù. Tế sinh
trang trọng, cúng bái linh đình, dâng hiến không những thích đáng mà tráng lệ,
kính cẩn phục vụ thần linh và bất kể người nào muốn phục vụ, người đó nhiệt
tình hơn người công bình chính trực. Bởi thế xem ra hữu lý thần linh hân hoan
quan tâm tới người đó hơn người công bình chính trực. Và cũng bởi thế, tiên
sinh ơi, người ta kết luận nhờ cả thần linh lẫn thế nhân người bất công bất
chính xây dựng cuộc sống tốt đẹp hơn người công bình chính trực.’
Glaucon vừa dứt
lời [d] bản nhân định đáp lại đôi điều, nhưng nhanh miệng Adeimantus bào đệ
đương sự nói trước: ‘Chắc hẳn tiên sinh không nghĩ phát biểu như vậy đầy đủ
chứ?’
‘Sao lại không?’
bản nhân đáp.
‘Điểm quan trọng
hơn hết đáng lẽ phải phát biểu chưa phát biểu.’
‘Ờ, ngạn ngữ nói
anh em như thể tay chân, lá lành đùm lá rách. Nếu bào huynh bỏ qua điều gì, quý
đệ nên giúp một tay. Tuy nhiên, những gì bào huynh phát biểu đủ hạ ván đứ đừ
khiến bản nhân chới với hoàn toàn không thể nhào tới cứu giúp công bình chính
trực.’
‘Tiên sinh quá
lời,’ đương sự tỏ vẻ thảng thốt. ‘Tuy nhiên, xin đừng chấm dứt ở đó mà lắng
nghe cả tiện phu nữa. [e] Muốn làm sáng tỏ ý nghĩa điều Glaucon nói, ngô bối
cũng phải đi sâu đầy đủ vào lý luận trái với lý luận đương sự đưa ra, nghĩa là
lý luận ca ngợi công bình chính trực, chỉ trích bất công bất chính. Bởi khi bố
nói với con, [363a] khi người trên nói với kẻ dưới, tất cả thường nói làm người
phải công bình chính trực, song không ca ngợi công bình chính trực, mà chỉ ca
ngợi danh tiếng vời vợi công bình chính trực dẫn tới; tất cả muốn kẻ dưới chứng
tỏ công bình chính trực qua đó sẽ hưởng quyền cao chức trọng, hôn nhân bề thế,
và nhiều nữa Glaucon kể lúc nãy, vì những cái đó dành cho người công bình chính
trực do nổi tiếng lừng danh; tất cả còn nhấn mạnh hơn nữa hậu quả của tiếng
tăm, đồng thời nói thêm nếu ăn ở tốt đẹp với thần linh, người thành kính còn
hưởng vô số hồng ân. Sự thể đã được Hesiod và Homer xác định. Hesiod nói vì
người công bình chính trực thần linh làm “cây sồi mang nhiều quả trên đỉnh, [b]
ong xây tổ giữa thân, cừu ục ịch cất bước vì lông xù dày cộm” cùng nhiều thứ
tốt đẹp liên hệ với mấy thứ này. Homer diễn tả tương tự: “Quân vương anh minh
trị vì xứ sở đông dân, can đảm, lòng dạ kính sợ thần linh, tôn trọng
pháp luật. Nhờ
tài dẫn dắt khôn ngoan, đất phì nhiêu sản xuất lúa mì, lúa mạch, cây nảy nở
trái chín [c], cừu sinh đẻ không ngừng, biển cung cấp vô số cá.”
‘Phần thưởng
Musaeus và con trai nhân danh thần linh dành cho người công bình chính trực còn
hấp dẫn hơn nhiều. Sau khi đưa sang thế giới bên kia xuống cung điện Diêm
Vương, qua lời thơ, cha con đặt người công bình chính trực ngồi trên ghế dựa
thoải mái, sửa soạn yến tiệc dành cho hàng thánh đức, đầu đội vòng nguyệt quế,
uống rượu li bì, làm như [d] phần thưởng cao quý dành cho công bình chính trực
là say sưa vĩnh viễn. Người khác còn đưa phần thưởng của thần linh kéo dài, đi
xa nữa. Họ nói con, cháu, chắt, hậu duệ người thành tâm, kính cẩn sẽ sống sung
sướng đời đời kiếp kiếp. Cứ thế và theo cung cách tương tự, như dặn dò, khuyên
bảo, họ và người giống họ đưa ra lời ca ngợi công bình chính trực. Trái lại,
người bất kính, bất công bất chính họ dìm xuống bùn đen dưới âm phủ, bắt mang
nước bằng sàng, đưa vào vòng tai tiếng xấu xa trong khi còn sống trên cõi đời,
bắt chịu trừng phạt Glaucon miêu tả [e] như phần dành cho người công bình chính
trực mang tiếng bất công bất chính; tận dụng trừng phạt này họ không nghĩ tới
trừng phạt khác.
‘Đó là cách
người ta ca ngợi công bình chính trực và chê bai bất công bất chính. Dẫu thế
bên cạnh cách này vẫn có cách khác tiên sinh chẳng thể bỏ qua. Cách thông
thường bằng văn xuôi dân chúng nói với nhau về công bình chính trực và bất công
bất chính, cũng thấy xuất hiện bằng thơ trong hàng ngũ thi sĩ [364a]. Họ đều
nhất trí, đồng thanh đề cao giá trị tiết độ và công bình chính trực, nhưng nghĩ
khó thực hiện, lại đòi phải kiên nhẫn, chịu khó, trong khi buông thả và bất
công bất chính thú vị muốn có thật dễ dàng, trong thâm tâm dân chúng và tục lệ
coi là bất xứng, đê tiện. Họ còn nói nhìn chung sai trái có lợi hơn phải lẽ, và
họ sẵn sàng khen ngợi người bất công bất chính, bày tỏ quý trọng, tôn xưng ở
chỗ công cộng hay nơi riêng tư, miễn sao người đó giàu có, quyền thế, trong khi
họ coi thường, [b] khinh rẻ người nghèo khó, yếu thế, lép vế, mặc dù đồng ý
trong hai người người này khá hơn người kia. Nhưng kỳ lạ hết sức là chuyện họ
kể về thần linh và công bình chính trực. Họ nói thần linh thường tạo bất hạnh,
cuộc đời khổ sở cho người hiền lành, tử tế, song số phận ngược lại dành cho kẻ
bạc ác, xấu xa. Thầy tu hành khất và thầy đoán lang thang mò tới gõ cửa nhà
giàu có, tìm lời thuyết phục. Họ nói nếu tế sinh thật nhiều, phù phép thật lắm
chủ nhân có thể tích lũy quyền năng thiêng liêng. Nếu bản thân hay tổ tiên phạm
sai trái, chủ nhân có thể chuộc xóa [c] bằng bùa chú, tế sinh, vui thú, tiệc
tùng. Nếu có kẻ thù, bất kể tử tế hay tráo trở, chủ nhân muốn hãm hại, họ có
thể làm giúp dễ dàng, lệ phí nho nhỏ, bằng chiêu hồn, thần chú. Sử dụng mấy thứ
họ
tuyên bố họ có
thể thuyết phục thần linh làm theo ý muốn. Nhằm biện minh điều vừa nói họ kể
tên thi sĩ coi như nhân chứng hiển nhiên. Ủng hộ ý kiến cho rằng xấu xa, bất
công bất chính dễ phạm có người kể Hesiod: “Độc ác, bất công bất chính con
người vươn tới dễ dàng, nhan nhản và vô số, [d] đường đi bằng phẳng, nhà ở gần
kề. Trái lại, đạo đức, công bình chính trực, đường đi xa xôi, gập ghềnh, dốc
thẳm, trước khi vươn tới thần linh quyết định con người phải vã đổ khá nhiều mồ
hôi.” Muốn chứng tỏ thế nhân có thể ảnh hưởng thần linh đám khác kể Homer vì
thi hào cũng nói: “Ngay cả thần linh, vị thế, uy tín, uy quyền gấp bội ngô bối
cũng có thể lung lạc, xiêu lòng. Khi người phạm luật, phạm lỗi quỳ gối van xin,
thần linh cũng thay đổi thái độ trước lễ sinh, khấn vái, rượu tẩy [e], lễ vật
ngào ngạt hương thơm.” Để dẫn chứng họ đưa ra bộ sách chỉ dẫn lễ nghi do
Musaeus và Orpheus trước tác, họ bảo hai người là hậu duệ Hằng Nga và Thi Thần;
họ còn thuyết phục không những cá nhân mà cả thành quốc [365a], ở đời này và
sau khi chết, có thể giảm tội, xá tội, tẩy tội nếu làm lễ tế sinh, tổ chức lễ
hội vui chơi thoải mái. Họ hân hoan gọi lễ này là bí tích nhập môn, họ tin chắc
lễ này sẽ giải cứu ngô bối khỏi trừng phạt, tai ương ở thế giới bên kia, nơi số
phận khủng khiếp, sự việc ghê tởm đang chờ người chểnh mảng lễ sinh, không khai
tâm thụ pháp.
‘Socrates quý
mến,’ đương sự tiếp tục, ‘đó là điều họ nói, nói đi nói lại dài dòng mô tả thái
độ thần linh và thế nhân đối với công bình chính trực và bất công bất chính,
tiên sinh nghĩ thế nào về hậu quả đối với đầu óc thanh niên? Họ có bản tính tự
nhiên, khả năng thiên phú thu thập kiến thức tiềm ẩn, như ong bay trên hoa,
lướt từ ý tưởng này qua ý tưởng nọ, thẩm nhập, đi sâu vào tất cả, tự mình rút
ra kết luận loại người họ sẽ trở thành, mục đích họ sẽ theo đuổi [b], con đường
họ sẽ cất bước nhằm hướng tới cuộc đời thật tốt đẹp. Người thanh niên như thế
thế nào cũng nhắc lại lời Pindar và tự hỏi: “Ta sẽ theo đường công bình chính
trực hay lối mưu gian dối trá leo tường thành cao ngất, rồi giam mình trong đó
sống cuộc đời cách biệt mọi người?” Theo lời họ nói, làm ra vẻ công bình chính
trực mà không thực sự công bình chính trực, ta chẳng được gì, mà chỉ gặp rắc
rối, chịu mất mát. Trái lại, nếu thực sự bất công bất chính, song làm ra vẻ
công bình chính trực, ta sẽ sống cuộc đời tuyệt vời [c]. Bởi thế các vị hiền
triết đã chỉ bảo “bề ngoài lôi kéo, thu hút mãnh liệt hơn bên trong,” cùng lúc
quyết định, ban phát hạnh phúc cho nhân loại. Ta phải dồn hết tâm sức vào bề
ngoài, ta sẽ vẽ bức tranh và bóng mờ bức tranh đạo đức bao phủ xung quanh làm
tiền sảnh và mặt ngoài ngôi nhà, song bên trong giấu kỹ “con cáo quỷ quyệt, xảo
trá” Archilochus hiểu biết cuộc đời cũng như con người miêu tả vô cùng khéo
léo. Có người phản bác: Làm ra vẻ bất công bất chính mà không bị phát giác đâu
phải dễ dàng. Ngô bối sẽ đáp: Có lẽ không. Nhưng hiển nhiên nhiều chuyện quan
trọng ở đời
chẳng bao giờ dễ
dàng cả. Dẫu thế [d] nghe nói nếu muốn sung sướng, đây là đường ngô bối phải
đi, theo sát từng bước lý luận cho thấy. Muốn tránh bị phát giác, ngô bối sẽ
lập hội kín, nhóm áp lực. Ngô bối có thể học cách ăn nói, lúc nào cũng có giáo
sư sẵn sàng hướng dẫn nghệ thuật thuyết phục, chính trị hay luật pháp, đám đông
ở hội trường hay tòa án. Do đó, bằng cách này cách nọ, thuyết phục ở đây, ép
buộc đằng kia, ngô bối có thể áp đảo, khống chế người khác, bảo vệ quyền lợi
bản thân tiến tới mục đích mà không bị
trừng phạt.
‘Tỏ ý phản đối
tiên sinh sẽ bảo: “Chẳng nên che giấu, đánh lừa hay sử dụng bạo lực với thần
linh.” Ơ hay, nếu không có thần linh, nếu thần linh không để ý chuyện thế nhân,
tại sao ngô bối phải bận tâm che giấu, đánh lừa? [e] Trái lại, giả thử có thần
linh, giả thử thần linh để ý chuyện thế nhân, ngô bối cũng chẳng biết, chẳng
nghe thấy nói ở đâu, nhận thức và suy luận của ngô bối về thần linh, toàn bộ và
duy nhất, bắt nguồn từ truyền thống và phổ hệ thần linh, thi sĩ miêu tả. Thi sĩ
bảo thần linh là thực thể có thể thuyết phục thay đổi ý định bằng tế sinh, dâng
hiến và “cầu nguyện thầm lặng.” Ngô bối phải chấp nhận cả hai ý kiến hoặc
không. Nếu chấp nhận cả hai, ngô bối nên làm sai trái trước, sử dụng phần nào
lợi lộc làm lễ tế sinh sau. Vì nếu cư xử phải lẽ, ngô bối chỉ có thể tránh khỏi
bị thần linh trừng phạt, [366a] song mất lợi lộc do làm sai trái đem lại. Ngược
lại, nếu làm sai trái, ngô bối sẽ không những được lợi lộc, mà còn tránh khỏi
bị trừng phạt, miễn là che đậy sai trái, xấu xa bằng cầu nguyện, nhằm thuyết phục
thần linh bỏ qua, buông tha. Tiên sinh sẽ nói: “Nhưng ngô bối sẽ phải trả ở thế
giới bên kia tội lỗi ngô bối hay con cháu vi phạm ở thế giới bên này.” Giải
quyết vấn đề sau khi suy ngẫm câu trả lời tiên sinh lại bảo: “Không, quý đệ ơi,
ngô bối sẽ không phải gánh chịu như vậy. Bí tích thụ pháp tác dụng khủng khiếp,
xá tội phi thường, mãnh liệt vô cùng, đó là truyền điệp chuyển giao cho ngô
bối, do thành quốc quan trọng hơn hết trong xã hội loài người, [b] và con cháu
thần linh trở thành thi sĩ, tiên tri, cảm hứng linh diệu, diễn giải huyền vi
xác nhận sự việc thế thật.”
‘Vậy còn lý luận
nào khả dĩ thuyết phục ngô bối không chọn bất công bất chính, mà chọn công bình
chính trực? Tiện phu muốn nói, nếu phối hợp bất công bất chính với mặt ngoài
giả trá, gian dối, ngô bối có thể sống dễ dàng ở thế giới bên này hay thế giới
bên kia, qua mặt cả thần linh lẫn thế nhân. Đó là điều đông đảo người bình dân
và chót vót người quyền thế nói cho ngô bối hay. Bởi thế, sau khi phát biểu như
vậy, thử hỏi, thưa tiên sinh, có diệu kế nào khả dĩ giúp đỡ [c] người có ưu
điểm, tài cao, của nhiều, dung mạo tuấn tú, gốc rễ bề thế, sẵn sàng đề cao,
thay vì mỉm cười, khi nghe người ta ca ngợi công bình chính trực? Bởi thực tình
mà nói nếu có ai có thể không
những phủ nhận
điều tiện phu vừa phát biểu, mà còn lớn tiếng khẳng định công bình chính trực
siêu việt, chắc hẳn người đó vẫn có cảm tình, sẵn sàng tha thứ chứ không tức
giận với bất công bất chính. Người đó hiểu trừ phi sinh ra đã có thiên tính làm
sai trái, hoặc sở đắc kiến thức, kìm hãm thiên tính, con người sẽ không bao giờ
tự nguyện làm phải lẽ, [d] song sẽ chỉ trích làm sai trái, do nhút nhát, tuổi
tác, hoặc yếu đuối khiến bất lực không thể nhúng tay. Sự thật về chuyện này
hiện rõ như ban ngày. Một khi nắm quyền trong tay, người đó sẽ là người đầu
tiên tận dụng khả năng làm sai trái.
‘Lý do dẫn tới
kết thúc cũng là lý do khơi mào cuộc tranh luận giữa ba người ngô bối. Nhận ra
sự thể, ngạc nhiên khôn xiết, Glaucon và tiện phu muốn thưa với tiên sinh thế
này: “Socrates, con người kỳ diệu, ngô bối thấy rắp tâm ca ngợi công bình chính
trực bắt đầu từ anh hùng xa xưa, [e] lời nói, thơ văn còn lưu truyền, kết thúc
với con người ngày nay, song không người nào trong quý vị từng đề cao công bình
chính trực một lần lên tiếng chỉ trích bất công bất chính hoặc tâng bốc công
bình chính trực, trừ kể lể tiếng tăm, vinh dự, phần thưởng cả hai mang lại.
Chưa vị nào miêu tả, thi sĩ hay thứ dân, trong thi ca hay văn xuôi, chuyện trò
thường nhật đã bao giờ tìm hiểu chu đáo tác dụng của công bình chính trực hoặc
bất công bất chính ra sao đối với tâm trí con người, dù ở tình trạng che giấu
thần linh hoặc thế nhân không nhận ra, hoặc giải thích làm sao bất công bất
chính lại có tác dụng hết sức tệ hại đối với tâm trí và công bình chính trực
ngược lại. Nếu quý vị tiến tới vấn đề theo cách này ngay từ đầu, nếu quý vị tìm
lối thuyết phục ngô bối khi còn trẻ, [367a] ngô bối sẽ chẳng mất công canh
chừng lẫn nhau khỏi làm sai làm trái; mỗi người sẽ tự mình tận lực bảo vệ bản
thân, vì sợ làm sai trái là sẽ sống với xấu xa khủng khiếp.”
‘Thưa tiên sinh,
đó là điều Thrasymachus và có thể người khác sẽ nói rất ư hồ đồ, tiện phu chỉ
nhắc lại, dĩ nhiên không phải có vậy, mà có lẽ nhiều hơn, về công bình chính
trực và bất công bất chính. Tiện phu nghĩ thế nào đương sự cũng cố tình lật
ngược khả năng, bóp méo chủ đích của họ. [b] Dù vậy, mạn phép nói thẳng thắn,
nói thành thật, không mảy may giấu giếm, che đậy, sở dĩ tập trung trí lực, vận
dụng tâm can nói ra ấy là vì tiện phu rất muốn nghe tiên sinh phát biểu ngược
lại. Bởi thế xin đừng chỉ đưa ra dẫn chứng lý thuyết công bình chính trực giá
trị hơn bất công bất chính, mà miêu tả cho ngô bối hay mỗi cái tự nó và do nó
ảnh hưởng con người thế nào, cái thì tốt đẹp, cái thì xấu xa. Xin gạt sang bên,
như Glaucon yêu cầu, đừng đụng tới tiếng tăm. Bởi nếu tiên sinh không bứt bỏ
tiếng tăm chân thực từ cái này, gắn dán tiếng tăm giả tạo vào cái kia, ngô bối
sẽ nói tiên sinh quan tâm tới ca ngợi, chỉ trích ngoại diện chứ không phải thực
tại, không ca ngợi công bình chính trực, mà ca ngợi tiếng tăm dành cho công
bình chính trực, [c] không
đả kích bất công
bất chính, mà đả kích bề ngoài của bất công bất chính, tiên sinh thầm kín
khuyến khích ngô bối trở thành bất công bất chính, làm sai trái, tránh bị phát
giác, tiên sinh thực sự đồng ý với Thrasymachus rằng công bình chính trực là
cái lợi của người khác, cái lợi của phe mạnh, còn bất công bất chính là cái lợi
của bản thân, cái hại của phe yếu, theo đuổi đến cùng bất chấp thế nào. Tiên
sinh đã đồng ý công bình chính trực thuộc loại có lợi cao giá hơn hết, nghĩa là
loại có lợi đáng lựa chọn không những vì hậu quả [d] mà còn vì, và hơn thế,
chính nó, tỉ như thị giác, thính giác, trí năng, sức khỏe, cùng phẩm chất khác
đem lại cho ngô bối cái lợi thực sự, không phải chỉ cái lợi bề ngoài. Bởi thế
xin cho ngô bối nghe tiên sinh ca ngợi công bình chính trực theo khía cạnh đó.
Tiên sinh chứng minh công bình chính trực tự nó và do nó đem lợi thế nào, mang
hại ra sao đối với người sở đắc tư tưởng ấy. Còn phần thưởng và tiếng tăm để
người khác tán dương. Phần riêng tiện phu sẽ mãn nguyện nếu người khác ca ngợi
công bình chính trực hay chê bai bất công bất chính bằng lời như thế, đề cao
cái này mang lại phần thưởng, hạ thấp cái kia đem về tiếng tăm. Trái lại, nếu
được phép bày tỏ, [e] tiện phu sẽ không chấp nhận làm như thế, trừ phi tiên
sinh yêu cầu, vì tiên sinh đã bỏ cả cuộc đời nghiên cứu vấn đề, và chỉ vấn đề
này thôi. Vậy xin đừng chỉ nói công bình chính trực giá trị hơn bất công bất
chính, mà chỉ dẫn cho ngô bối hay tại sao cái này tự nó và do nó khiến người có
tư tưởng đó trở nên tốt đẹp, bất kể thần linh hay thế nhân có biết hay không,
trong khi cái kia, tự nó và do nó, bất kể thần linh và thế nhân có biết hay
không, trở thành xấu xa.’
‘Bản nhân chăm
chú lắng nghe, vô cùng cảm mến tài năng của Glaucon và Adeimantus. [368a] Lần
này đặc biệt thích thú với phát biểu của hai người, bản nhân thốt lời: “Ô, cha
nào con nấy, hổ phụ sinh hổ tử! Chẳng lầm chút nào, ôi quý tử tuyệt vời của bậc
siêu quần”, mở đầu bài ai ca khá gợi cảm, người yêu của Glaucon ngợi ca chiến
công xuất sắc quý hữu thể hiện trong trận Megara:
Quý tử Ariston,
cặp đôi tuyệt vời,
Dòng dõi châu
báu của người bạt chúng lừng danh.
Tính từ “tuyệt
vời” miêu tả trọn vẹn thực trạng. Bản nhân nghĩ đúng hết sức, quý hữu ơi! Nếu quý
hữu không bị thuyết phục bất công bất chính tốt đẹp hơn công bình chính trực,
mà vẫn tiếp tục trình bày vấn đề như đã làm, chắc hẳn tâm trí có cái gì quả
thực siêu phàm thúc đẩy. Qua lời phô diễn, bản nhân nghĩ quý hữu dường như
không thực sự bị thuyết phục. [b] Nói vậy là bản nhân theo dõi tính tình quý
hữu mấy lần. Nếu chỉ căn cứ vào lời quý hữu, bản nhân sẽ không tin quý hữu chút
nào. Nhưng càng đặt tin tưởng vào
quý hữu, bản
nhân càng không biết làm thế nào. Bản nhân không biết có thể giúp đỡ quý hữu ra
sao để giải quyết vấn đề, vì cảm thấy chới với khi quý hữu bác bỏ câu bản nhân
trả lời Thrasymachus, qua đó bản nhân
tưởng tượng bản nhân đã chứng minh công bình chính trực tốt đẹp hơn bất công
bất chính. Mặt khác, bản nhân cũng không biết làm thế nào từ chối giúp đỡ, vì
sợ mang tiếng bất nhẫn, [c] ở đây thấy công bình chính trực bị phỉ báng, chà
đạp ngay trước mặt, trong khi cơ thể còn hơi để thở, miệng vẫn phát ra tiếng
nói mà hết hồn, lảng tránh, không nhào tới cứu giúp. Bởi thế bản nhân phải hết sức
cứu giúp công bình chính trực bằng bất kể giá nào.’
Glaucon và mấy
thân hữu năn nỉ bản nhân xấn tới cứu giúp, tiếp tục tranh luận chứ đừng bỏ dở,
song cố gắng tìm cho ra công bình chính trực, bất công bất chính là thế nào, và
cái lợi thực sự của hai thứ ra sao. Bởi thế bản nhân bắt đầu lên tiếng, hoàn
toàn thành thực: ‘Ngô bối đang dấn thân tìm hiểu đề tài hóc búa hết sức, không
phải chuyện tầm thường.[d] Bản nhân nghĩ đề tài cần quan sát thấu đáo. Ngô bối
lại vụng về chẳng khéo léo, vì thế bản nhân nghĩ ngô bối nên tiến hành thế này.
Hãy giả dụ ngô bối cận thị do sắp xếp đứng xa đọc hàng chữ nhỏ; một người trong
hàng khám phá thấy ở chỗ khác cũng hàng chữ đó, cỡ lớn hơn, trên bảng to hơn.
Thử hỏi như vậy không phải may mắn bất ngờ hay sao? Ngô bối nên đọc hàng chữ
lớn, rồi so sánh với hàng chữ nhỏ xem hai hàng có giống nhau không?’
‘Đương nhiên,’
Adeimantus đáp, ‘nhưng làm vậy có dính líu gì tới việc ngô bối tìm hiểu công
bình chính trực là thế nào không hở tiên sinh?’ [e]
‘Bản nhân sẽ nói
quý hữu hay. Thế ngô bối đã chẳng nói công bình chính trực có thể là đặc tính
của cá nhân hay thành quốc hay sao?’
‘Đúng rồi.’
‘Thành quốc lớn
hơn cá nhân chứ gì?’ ‘Vâng, lớn hơn.’
‘Bởi thế ngô bối
có thể tìm hiểu công bình chính trực trên quy mô lớn hơn trong thực thể rộng
hơn, như vậy nhận định dễ hơn. Vì vậy, nếu quý hữu không phản đối, bản nhân đề
nghị [369a] ngô bối bắt đầu tìm hiểu công bình chính trực trong thành quốc, rồi
tiến tới cá nhân để xem có thể tìm ra cấu tạo của thực thể nhỏ hơn cái
tương đồng với cái ngô bối đã tìm thấy ở thực thể lớn hơn không.’
‘Gợi ý có vẻ khả
quan,’ Adeimantus đáp.
‘Ờ,’ bản nhân
tiếp lời, ‘nếu để ý quan sát thành quốc xuất hiện như thực thể trên bình diện
lý thuyết, ngô bối cũng có thể nhận ra công bình chính trực và bất công bất
chính phát xuất từ đó ra sao.’
‘Có thể.’
‘Làm vậy khi
tiến trình hoàn tất, ngô bối hy vọng sẽ tìm ra dễ hơn cái ngô bối đang tìm.’
‘Dễ hơn nhiều.’
[b]
‘Vậy quý hữu có
nghĩ ngô bối nên thực hiện đầy đủ không? Vì khẳng định với quý hữu việc làm không
dễ, phải suy nghĩ kỹ lưỡng.’
‘Ngô bối nghĩ
rồi,’ Adeimantus đáp, ‘thực hiện đi.’
‘Ờ, xã hội xuất
hiện,’ bản nhân tiếp lời, ‘theo chỗ bản nhân biết, vì cá nhân không thể sống
biệt lập, cần nhiều nhu cầu cá nhân không thể tự cung tự ứng. Theo quý hữu có
cộng đồng, xã hội hay thành quốc nào xuất hiện trên nguyên tắc khác không?’
‘Thưa, không.’
‘Khi có đủ người
[c] để thỏa mãn nhu cầu đa dạng, khác biệt, khi đã quy tụ khá đông người cùng
tham gia, cùng giúp đỡ để cùng sống một nơi, ngô bối gọi việc định cư như thế
là cộng đồng, xã hội hay thành quốc phải không?’
‘Phải.’
‘Trong cộng đồng
dân chúng trao đổi hàng hóa hỗ tương, vì nghĩ bên nhận bên trao đều có lợi,
đúng không?’
‘Đúng thế.’
‘Nếu vậy,’ bản
nhân bồi thêm, ‘ngô bối hãy tưởng tượng bức họa miêu tả nguồn gốc cộng đồng.
Xem ra cộng đồng dường như phát xuất từ nhu cầu của ngô bối.’
‘Vâng.’
‘Nhu cầu [d] thứ
nhất và thiết yếu hơn hết rõ ràng là cung cấp thực phẩm để nuôi sống ngô bối.’
‘Rõ ràng.’
‘Nhu cầu thứ hai
là chỗ ở, nhu cầu thứ ba là đủ thứ quần áo.’ ‘Đúng thế.’
‘Ờ, nếu vậy,
cộng đồng làm thế nào cung ứng đầy đủ nhu cầu như thế? Cộng đồng sẽ cần người
làm ruộng, người làm nhà, người dệt vải, bản nhân nghĩ cả người làm giày, và
một hay hai người nữa để chu cấp nhu cầu thân thể ngô bối đòi hỏi.’
‘Đương nhiên.’
‘Như vậy cộng
đồng ở mức nhu cầu nhỏ nhất sẽ gồm bốn hoặc năm người.’ ‘Hiển nhiên.’ [e]
‘Như vậy mỗi
người trong số vừa kể sẽ góp phần sản xuất do công lao khó nhọc của mình cho
mọi người cùng sử dụng? Chẳng hạn, làm ruộng một người sẽ cung cấp thực phẩm
cho bốn người? Hay người đó sử dụng bốn lần thời gian và bốn lần công sức sản
xuất thực phẩm cung ứng cho nhu cầu của bốn người? Hoặc thay vì thế, không quan
tâm tới bốn người, người đó sử dụng một phần tư thời gian sản xuất một phần tư
số lượng thực phẩm, [370a] ba phần tư thời gian còn lại, một phần tư làm nhà
cho mình, một phần tư may quần áo, một phần tư làm giày? Nói khác đi, tránh
không muốn chia phần với bốn người, người đó dồn công sức vào sản xuất để cung
ứng chỉ riêng nhu cầu của mình thôi?’
Nghe thấy thế
Adeimantus liền đáp: ‘Ô, Socrates, xem ra dường như cách đầu có lẽ đơn giản
hơn.’
‘Trời đất ơi, rõ
ràng là vậy,’ bản nhân tiếp lời, ‘vì lúc quý hữu vừa nói, bản nhân đã nghĩ thứ
nhất ngô bối sinh ra theo lẽ tự nhiên đều khác nhau, không ai giống ai.[b] Ngô
bối sở đắc năng khiếu tự nhiên khác nhau, năng khiếu giúp ngô bối thích hợp với
việc khác nhau, người giỏi nghề này, người khá nghề kia. Quý hữu có nghĩ vậy
không hở?’
‘Thưa, có.’
‘Do vậy ngô bối
nên ứng dụng một tay nghề hay tìm cách thực hành nhiều tay nghề?’
‘Mỗi người một
nghề.’
‘Còn điểm nữa
cần nói. Bất kể việc gì nếu không thực hiện đúng lúc là tai hại vô cùng.’
‘Đương nhiên.’
‘Người làm phải
thành thạo khi bắt tay vào việc; người làm phải nhanh nhảu, không thể dềnh
dàng, vì việc không chờ không đợi.’ [c]
‘Bắt buộc.’
‘Lượng gia tăng,
phẩm tinh tiến, phương thức sản xuất hiệu quả khi người làm chăm chú đúng cách
vào việc thích hợp tự nhiên, vào lúc khẩn thiết, bỏ qua không bận tâm tới việc
khác.’
‘Nhất định.’
‘Như vậy ngô bối
sẽ cần hơn bốn người, Adeimantus ạ, để đáp ứng nhu cầu vừa kể. Vì người làm
ruộng sẽ không tự tay làm cày, làm cuốc, hay bất kể nông cụ nào nếu cần hoàn
hảo. Sự thể đúng với người làm nhà và vô số dụng cụ người đó cần, [d] và cũng
đúng với người dệt vải, người làm giày. Đúng không?’
‘Đúng chứ sao!’
‘Bởi thế thợ
rèn, thợ mộc, nhiều nghệ nhân tương tự phải tham gia làm việc, nhân số cộng
đồng nhỏ bé của ngô bối gia tăng.’
‘Dĩ nhiên.’
‘Dù vậy số lượng
vẫn sẽ không quá lớn nếu ngô bối thêm người chăn bò, người chăn cừu, người nuôi
gia súc đủ loại khác nhau, để cung ứng bò cho chiếc cày, súc vật kéo xe cho
người làm nhà, [e] người làm ruộng, cũng như da cho người làm giày, len cho
người dệt vải.’
‘Không, song số
lượng sẽ không còn nhỏ bé như thế nữa.’
‘Mặt khác, xem
ra hầu như không thể xây dựng thành quốc tại nơi không cần nhập cảng.’
‘Đúng rồi, hoàn
toàn bất khả.’
‘Do vậy, ngô bối
sẽ cần thêm người để tìm kiếm, thu thập những gì cộng đồng cần từ ngoại quốc.’
‘Vâng.’
‘Nhưng nếu ra đi
tay không, không mang hàng hóa thành quốc khác cần trao đổi, [371a] khi trở về
người của ngô bối cũng sẽ trở về tay không, phải không?’
‘Chắc vậy.’
‘Bởi thế trong
thành quốc ngô bối phải sản xuất không những đủ nhu cầu ngô bối cần dùng, mà
cũng phải sản xuất đủ loại và số lượng hàng hóa ngoại quốc cần dùng.’
‘Đương nhiên.’
‘Thế có nghĩa là
thành quốc sẽ gia tăng số lượng người làm ruộng và người làm thủ công.’
‘Vâng, thế nào
cũng gia tăng.’
‘Và như vậy dĩ
nhiên sẽ gồm cả người lo việc xuất cảng, nhập cảng hàng hóa, nghĩa là thương
nhân, phải không?’
‘Thưa, phải.’
‘Vậy ngô bối
cũng cần họ. Đồng ý chứ?’ ‘Tránh sao khỏi.’
‘Nếu thương mại
thực hiện bằng đường biển, ngô bối sẽ cần nhiều chuyên gia về thương thuyền và
hàng hải.’ [b]
‘Dĩ nhiên, nhiều
lắm.’
‘Vậy trong cộng
đồng hiện hữu người dân làm thế nào trao đổi sản phẩm do công lao làm ra? Vì
bản nhân muốn nói trao đổi hỗ tương là nguyên do tạo nên cộng đồng.’
‘Hiển nhiên họ
sẽ mua và bán.’
‘Như vậy sẽ đòi
hỏi thị trường và thiết lập tiền tệ làm phương tiện trao đổi.’ ‘Chắc vậy.’
‘Nếu [c] người
làm ruộng hay bất kỳ người sản xuất nào đem hàng ra chợ vào lúc không ai muốn
trao đổi, người đó sẽ ngồi lì ở đó, vô công rồi nghề, bỏ bê việc của mình hả?’
‘Chắc hẳn không.
Nhận thức tình trạng, vồ ngay cơ hội, có thành phần sẵn sàng lo dịch vụ ở đó.
Trong cộng đồng tổ chức chu đáo thành phần này thường gồm người yếu đuối về mặt
thể xác, do vậy không thích hợp với việc khác. Dịch vụ gắn liền, buộc chặt họ
vào ngôi chợ, [d] nơi họ trả tiền mua hàng của người muốn bán và nhận tiền bán
hàng cho người muốn mua.’
‘Như thế sẽ làm
nảy sinh thành phần bán lẻ trong cộng đồng. Ngô bối gọi người phục vụ nhu cầu
công cộng qua việc mua bán ở chợ nội địa là tiểu thương, tương phản với người
lo chuyện buôn bán ở chợ ngoại quốc là thương nhân.’
‘Đồng ý.’
‘Còn thành phần
nữa [e] ngô bối cần dịch vụ của họ, người không thể đóng góp bằng sức mạnh trí
tuệ, song có thể cung ứng bằng sức mạnh thể xác thích hợp với việc làm tay
chân. Đem sức lực ra chợ bán, đổi lại lấy đồng lương, kết quả là họ thường được
gọi là làm thuê, làm mướn.’
‘Đúng thế.’
‘Với người làm
thuê, làm mướn thêm vào dân số cộng đồng xem ra tạm đủ.’ ‘Vâng.’
‘Adeimantus ơi,
như vậy liệu bây giờ có thể nói cộng đồng của ngô bối đã phát triển đầy đủ được
chưa?’
‘Có lẽ được
rồi.’
‘Vậy công bình
chính trực và bất công bất chính ở chỗ nào? Hai yếu tố ngô bối đã xem xét xuất
hiện ở thành phần nào trong cộng đồng?’
‘Tiện phu không
biết, thưa tiên sinh, [372a] trừ phi hai yếu tố liên quan tới cung cách những
người này cư xử với nhau.’
‘Ý nghĩ xem ra
chí lý, ngô bối phải quan sát xem sao và tìm hiểu không chán mới được. Trước
tiên ngô bối xem dân cộng đồng sẽ sống ra sao khi được cung ứng như thế. Dĩ
nhiên họ sẽ sản xuất lúa mì, rượu vang, quần áo, giày dép và sẽ làm nhà ở. Mùa
hè họ sẽ cuốc bộ ra đồng làm việc, không đi giày, mùa đông họ có đủ giày dép và
quần áo. Về thực phẩm, [b] họ sẽ xay bột từ lúa mì, lúa mạch; họ sẽ nướng loại
trên và nhào loại dưới; họ sẽ để bánh nướng, bánh mì thơm ngon trên thân sậy và
lá sạch; sau đó ngả lưng thoải mái trên thảm trải lá sim, lá nhăng họ sẽ vừa
uống rượu vừa ăn cùng bầy con. Đầu đội
vòng nguyệt quế họ sẽ ngân nga ca hát, cầu nguyện thần linh. Họ sẽ vui hưởng
giao hợp, không sinh con đẻ cái nếu phương tiện không cho phép, [c] song phải
thận trọng tránh nghèo khổ và chiến tranh.’
‘Theo tiện nhân
rõ ràng là món đạm bạc để ăn mừng,’ Glaucon vừa ngắt lời vừa lên tiếng, ‘không
cần nấu nướng hoặc thêm thắt gia vị.’
‘Quý hữu nói
chẳng sai tí nào. Nhưng bản nhân quên kể họ sẽ có vài thứ sang trọng nữa. Muối,
phô-mai, dầu ô-liu, củ tươi, rau tươi, hành luộc, hành sống, đủ loại ở ngoài
đồng dùng để làm món khác nhau. Đấy là chưa kể đồ tráng miệng: vả, đậu, dâu, dẻ
rang thơm phức trong khi nhấm nháp rượu vang [d]. Họ sẽ sống thanh bình, khỏe
mạnh, và có lẽ mãn phần khi tuổi đã cao, để lại lối sống tương tự cho con
cháu.’
‘Trời đất ơi,
nếu thành lập cộng đồng heo, ngoài thứ vừa kể, tiên sinh cho ăn gì nữa!’
Glaucon nhận định.
‘Phần mình, quý
hữu sẽ làm thế nào?’ Bản nhân hỏi.
‘Cho hưởng tiện
nghi bình thường. Ngả lưng thoải mái trên sô-pha, ra bàn dùng bữa, thức ăn như
ngô bối dùng bây giờ.’
‘Chí phải, [e]
hân hạnh ghi nhận hảo ý. Ngô bối tìm hiểu không những nguồn gốc mà cả xã hội
khi xã hội đó hưởng thụ văn minh xa hoa. Ý kiến xem ra không phải viển vông, vì
trong quá trình rà xét ngô bối có thể khám phá sự thể công bình chính trực và
bất công bất chính bắt rễ, nảy sinh tự nhiên ra sao trong cộng đồng như thế.
Bởi mặc dù xã hội ngô bối vừa mô tả đối với bản nhân có vẻ chân thực, như người
khỏe mạnh, song nếu quý hữu muốn, chẳng ai ngăn cản, ngô bối cũng có thể tìm
hiểu xã hội bệnh hoạn. Xã hội như thế sẽ không thỏa mãn với mức sống ngô bối
miêu tả. Xã hội đó sẽ cần [373a] bàn ghế, sô-pha, bàn ăn, tủ kệ, kể cả món cao
lương mĩ vị, nước hoa, tinh dầu, gái điếm thượng lưu, mứt ngọt bánh kẹo, tất cả
gồm đủ loại, đủ thứ. Ngô bối không còn giam mình trong nhu cầu đạm bạc miêu tả
trước
đây, nhà ở, quần
áo, giày dép, mà phải trang bị sản phẩm mỹ thuật tranh vẽ, đồ thêu, đồng thời
du nhập vật dụng như vàng, ngà voi. Đồng ý không?’
‘Đồng ý.’ [b]
‘Ngô bối sẽ lại
mở rộng bờ cõi. Thành quốc lành mạnh của ngô bối chưa lớn lắm; kích thước phải
vung ra để chứa hằng hà sa số nghề nghiệp không liên hệ tới nhu cầu cần thiết
đối với cuộc sống. Ngô bối sẽ có thợ săn, người mô phỏng; ngô bối sẽ có nghệ
sĩ, điêu khắc quan tâm tới hình thù, họa sĩ bịn rịn với màu sắc, nhạc sĩ ưu tư
với âm thanh; ngô bối sẽ có thi sĩ cùng người phụ họa, ngâm thơ, khiêu vũ, diễn
kịch, hướng dẫn ca đoàn, đạo diễn hoạt cảnh; ngô bối sẽ có người sản xuất dụng
cụ mỹ phẩm đủ loại, đặc biệt dụng cụ liên hệ tới y phục, phấn son, hóa trang
phụ nữ. Hơn thế, ngô bối [c] cần nhiều người phục vụ – gia sư dạy trẻ, vú em
nuôi trẻ, vú em trông trẻ, người bán mỹ phẩm, người sửa sắc đẹp, người hớt tóc,
người bán thịt, người đầu bếp. Và ngô bối sẽ cần cả người chăn heo nữa. Trước
kia trong thành quốc không có người nào, vì ngô bối không cần, nhưng bây giờ
cần heo, bò, số lượng đáng kể, nếu ngô bối ăn thịt hàng ngày. Đồng ý chứ?’
‘Không thể phản
đối chỗ nào.’
‘Với lối sống xa
hoa ngô bối cũng sẽ cần y sĩ, [d] số lượng nhiều hơn trước kia.’
‘Chắc chắn rồi.’
‘Đất đai trước
kia đủ cung cấp cho ngô bối bây giờ trở nên quá nhỏ hẹp. Phải thế không?’
‘Rõ như ban ngày
chẳng thể phủ nhận.’
‘Vì thế, nếu
muốn có đủ đồng cỏ để chăn nuôi, đủ ruộng đất để cấy cày ngô bối sẽ phải cắt
đất đai của láng giềng. Nếu không chịu giam mình trong nhu cầu cần thiết nữa,
nếu muốn lao đầu đuổi theo vật chất nhằm thu đạt tiền của vô hạn định, họ cũng
sẽ xén đất đai của ngô bối.’
‘Hậu quả không
thể tránh được, tiên sinh ơi!’ [e]
‘Sự thể sẽ dẫn
tới chiến tranh, đúng không, Glaucon?’ ‘Tất nhiên.’
‘Hiện thời ngô
bối không bận tâm tới hậu quả của chiến tranh, tốt hoặc xấu. Song lúc này ngô
bối đã thấy nguồn gốc của chiến tranh chẳng khác nguồn gốc của đa số tai họa,
cá nhân hoặc xã hội.’
‘Thưa, đồng ý.’
‘Như vậy, quý
hữu ơi, ngô bối sẽ cần thành quốc lớn hơn, [374a] quân đội không còn nhỏ mà sẽ
đông. Họ sẽ đi ra chiến đấu để bảo vệ tài sản và nhân dân chống lại kẻ xâm lấn ngô
bối vừa miêu tả.’
‘Thế nhân dân
không thể chiến đấu tự vệ được ư?’
‘Không, nếu
nguyên tắc quý hữu và mọi người chấp nhận khi sáng lập thành quốc còn giá trị.
Chắc quý hữu nhớ ngô bối đồng ý một người không thể làm nhiều việc hoặc nhiều
nghề mà thành công.’
‘Vâng, đúng
thế.’ [b]
‘Ờ, tòng quân
đánh giặc là nghề phải không?’ ‘Chắc vậy.’
‘Nghề đó đòi hỏi
ít thận trọng hơn nghề làm giày chứ gì?’ ‘Không hẳn.’
‘Ừ, ngô bối cấm
người làm giày cùng lúc động tới làm ruộng, dệt vải, cất nhà và dặn phải hoàn
toàn bám chặt nghề đã chọn, có thế làm giày phẩm chất mới tốt đẹp. Với nghề khác, sự thể cũng
vậy, ngô bối chỉ định mỗi người một nghề thích hợp với năng khiếu tự nhiên,
người đó sẽ hành nghề đó suốt đời, [c]
không mó tới nghề khác, không bỏ lỡ cơ hội rèn luyện tay nghề, như vậy sẽ thành
thạo. Việc chiến tranh là việc tối quan trọng nên phải trông nom chu đáo. Đánh
giặc không phải việc dễ, ai cũng có thể làm trong khi vẫn làm ruộng, làm giày
hoặc nghề khác. Chẳng cần nói quý hữu cũng biết không thể trở thành người chơi
cờ tài giỏi nếu không rèn luyện cẩn thận từ lúc nhỏ tuổi, [d] mà chỉ chơi khi
rảnh rỗi. Vừa cầm chiếc khiên, vừa nắm binh cụ liệu người thanh niên có thể trở
thành binh sĩ thành thạo ngoài chiến trường hay binh sĩ chuyên nghiệp trang bị
nặng không? Chỉ nhấc dụng cụ ở bất kỳ nghề nào không biến người đó thành nghệ
nhân hoặc kỳ thủ. Dụng cụ chỉ ích dụng với người biết sử dụng và có đủ kinh
nghiệm sử dụng dụng cụ thôi.’
‘Chí lý, nếu làm
được như vậy, dụng cụ quả thực đáng quý.’
‘Bởi thế, vì là
việc quan trọng hơn hết, việc phòng thủ đòi hỏi không những rảnh rỗi hoàn toàn
không dính líu tới việc khác [e] mà cả khả năng chuyên môn và tập luyện khá
cao.’
‘Tiện nhân nghĩ
chắc vậy.’
‘Việc đó cũng
cần năng khiếu tự nhiên phải không?’ ‘Dĩ nhiên.’
‘Do vậy, để làm
việc này, nếu có thể, ngô bối phải kén chọn thanh niên với năng khiếu tự nhiên
để bảo vệ thành quốc.’
‘Nhất định.’
‘Theo ngu ý,
trời ơi, việc xem ra không dễ chút nào. Dù vậy ngô bối không nên lùi bước, mà
phải xấn tới đem hết khả năng thực hiện.’
‘Bắt buộc.’
[375a]
‘Quý hữu có nghĩ
bản chất con chó thuộc loại giống tốt khác bản chất thanh niên con nhà dòng dõi
nếu nói tới khả năng canh gác không?’
‘Tiên sinh nói
thế nghĩa là thế nào?’
‘Bản nhân muốn
nói hai thứ đương nhiên phải nhanh mắt để nhìn, mau chân để chạy đuổi theo bất
kể cái gì vừa thấy và khỏe mạnh để chiến đấu nếu cần khi trực diện.’
‘Thưa, hai thứ
cần đặc tính vừa kể.’
‘Can đảm nữa,
nếu hai thứ muốn chiến đấu dẻo dai, giỏi giang.’ ‘Vâng, dĩ nhiên.’
‘Ngựa, chó hay
sinh vật khác đều chẳng thể can đảm nếu không có tinh thần. Quý hữu không thấy
tinh thần kiên cường là yếu tố áp đảo phi thường, khống chế khủng khiếp, người
có tinh thần hoàn toàn không khiếp sợ, cực kỳ bất khuất khi mặt đối mặt với đủ
thứ gian nguy hay sao?’ [b]
‘Thưa, có.’
‘Do vậy ngô bối
biết phẩm chất thể xác của vệ quốc phải thế nào.’ ‘Vâng.’
‘Và phẩm chất
tâm linh vệ quốc cũng phải dũng cảm.’ ‘Vâng.’
‘Nhưng nếu có
phẩm chất như thế, Glaucon ơi, họ có gây gổ với nhau và mọi người trong cộng
đồng không hở?’
‘Cha! Xem ra rất
có thể và khó ngăn ngừa.’
‘Dù sao [c] họ
cũng phải cư xử hòa nhã với đồng bào, hung dữ với kẻ thù; nếu không họ sẽ hủy
hoại lẫn nhau và chẳng cần chờ đợi kẻ thù sẽ ra tay hủy hoại họ.’
‘Đúng thế.’
‘Vậy ngô bối
phải làm thế nào? Tìm ở đâu tâm tính vừa dịu dàng vừa cứng rắn trong khi cứng
rắn và dịu dàng là đối lập tự nhiên?’
‘Vâng, xem ra có
vẻ loại trừ lẫn nhau.’
‘Nếu tước bỏ hai
phẩm chất, [d] họ sẽ không là vệ quốc vẹn toàn; ngô bối dường như đòi hỏi cái
bất khả. Nếu vậy vệ quốc toàn vẹn là điều bất khả.’
‘Tiện nhân sợ
thế thực.’
Đến đây cảm thấy
lúng túng khó tìm ra lối thoát bèn nghĩ lại ngô bối vừa nói gì bản nhân la lớn:
‘Quý hữu, ngô bối dấn thân vào ngõ cụt, rõ ràng là vậy, thật đáng kiếp, vì chưa
thúc đẩy loại suy tới mức, không nhìn ra hình ảnh trước mặt.’
‘Tiên sinh nói
gì vậy?’
‘Bản nhân muốn
nói ngô bối lơ là bỏ qua sự kiện có bản chất phối hợp phẩm chất bẩm sinh đối
nghịch như thế, bản chất đó tồn tại thực sự.’
‘Tiên sinh thấy
ở đâu?’
‘Ở đủ loại súc
vật khác nhau, song đặc biệt ở chó giữ nhà ngô bối ví như vệ quốc. Bởi quý hữu
thừa biết đặc điểm tự nhiên [e] của chó giống tốt là cư xử hết sức hòa nhã với
người nó quen, nó biết, song rất ư hung dữ với người nó không quen, không
biết.’
‘Đúng, tiện nhân
quả có thấy.’
‘Loại tính tình
ngô bối tìm ở vệ quốc như vậy hoàn toàn khả dĩ, không phải bất khả chút nào.’
‘Có vẻ thế
thật.’
‘Quý hữu có đồng
ý vệ quốc xứng đáng là vệ quốc, ngoài tinh thần kiên cường, trong bản chất cần
có khuynh hướng triết gia không?’
‘Tiện nhân không
hiểu tiên sinh nói thế là thế nào.’ [376a] ‘Quý hữu sẽ thấy ở con chó, và phẩm
chất đó rất ư cụ thể.’ ‘Phẩm chất thế nào?’
‘Nó bực bội, cáu
giận khi thấy người lạ, mặc dù người đó không làm gì hãm hại, nhưng nó đon đả,
chào đón người nó biết, mặc dù người ấy chưa bao giờ tỏ ra thân thiện, âu yếm
nó. Quý hữu có bao giờ nghĩ phẩm chất này đặc biệt không?’
‘Thưa, tiện nhân
chẳng thể nói trước đây có bao giờ để ý chuyện đó. Dẫu vậy hiển nhiên đó là
điều chó thường làm.’
‘Thế quý hữu
không nghĩ đặc điểm đó chứng tỏ có sự phân biệt đối xử tự nhiên và bản chất
triết lý thực sự hay sao?’
‘Như thế nào?’
‘Ở chỗ chó phân
biệt hình ảnh bạn với thù [b] bằng cách biết người này, không biết người kia.
Sinh vật có thể phân biệt người quen với người không quen trên cơ sở hiểu biết
hoặc không hiểu biết chắc chắn là sinh vật bẩm sinh với yêu chuộng hiểu biết
thực sự.’
‘Chắc vậy.’
‘Nhưng khuynh
hướng triết lý có giống yêu chuộng học hỏi và yêu chuộng
hiểu biết
không?’ ‘Giống hệt.’
‘Do vậy với con
người ngô bối cũng có thể khẳng định thẳng thừng người hòa nhã với bạn bè, bà
con quen thuộc bẩm sinh hẳn là người yêu chuộng học hỏi, yêu chuộng hiểu biết
và có khuynh hướng triết lý.’ [c]
‘Có thể lắm.’
‘Bởi thế người
trở thành vệ quốc mực thước, vẹn toàn trong cộng đồng ngô bối sẽ có đặc điểm
sau đây: khuynh hướng triết lý, tinh thần kiên cường, tác phong nhanh nhẹn, cơ
thể cường tráng.’
‘Tiện nhân đồng
ý hoàn toàn.’
‘Nét cơ bản
trong tính tình vệ quốc là vậy. Nhưng họ được nuôi dưỡng, giáo dục thực sự ra
sao? Nếu ngô bối định trả lời câu hỏi, bản nhân không biết câu trả lời có giúp
ngô bối gì không trong việc đi sâu tìm hiểu nguồn gốc công bình chính trực và
bất công bất chính trong xã hội? [d] Ngô bối phải cẩn thận không loại trừ những
gì liên quan tới vấn đề, song không vòng vo kéo dài cuộc tranh luận.’
Nghe thấy thế
Adeimantus, em Glaucon, liền đáp: ‘Tiện phu kỳ vọng cuộc tranh luận sẽ giúp ngô
bối tìm hiểu vấn đề trót lọt, trơn tru.’
‘Nếu vậy,
Adeimantus quý mến, ngô bối không nên tránh né mà thế nào cũng phải theo đuổi
đến cùng dù tranh luận sẽ kéo dài.’
‘Không, thưa,
nhất định.’
‘Vậy hãy phác tả
lý thuyết giáo dục vệ quốc như thể ngô bối xây dựng câu chuyện và không quan
tâm tới thời gian.’
‘Ý kiến hay, bắt
tay vào việc đi, không chần chừ.’ [e]
‘Ngô bối sẽ dành
cho họ loại giáo dục nào? Tìm loại giáo dục tốt đẹp hơn loại khai triển khá lâu
có khó lắm không? Dĩ nhiên, loại giáo dục phần huấn luyện thể dục dành cho thân
thể và phần đào luyện văn hóa dành cho trí tuệ và tâm hồn.’
‘Đúng vậy.’
‘Ngô bối sẽ bắt
đầu giáo dục trí tuệ và tâm hồn, chương trình văn hóa trước chương trình thể
dục phải không?’
‘Vâng.’
‘Về loại giáo
dục này ngô bối có nên thêm văn chương không hở?’ ‘Nên.’
‘Có hai loại văn
chương: văn chuơng hiện thực và văn chương hư cấu. ‘Đúng thế.’
‘Chương trình
giáo dục của ngô bối phải gồm cả hai, bắt đầu với loại hư cấu.’ [377a]
‘Tiện phu không
rõ tiên sinh định nói gì.’
‘Quý hữu không
biết dạy trẻ con đầu tiên ngô bối bắt đầu kể chuyện ư, thông thường chuyện hư
cấu, mặc dù trong đó có phần sự thật? Và kể chuyện cho thiếu nhi trước, huấn
luyện thể dục sau.’
‘Thưa, đúng
vậy.’
‘Đó là điều bản
nhân muốn nói, ngô bối phải bắt đầu giáo dục tâm trí trước, huấn luyện thể xác
sau.’
‘Ý kiến chí lý.’
‘Quý hữu thừa
biết bước đầu tiến trình luôn luôn can hệ, đặc biệt khi động chạm tới thiếu
nhi, trẻ dại, thơ ngây. Đó là thời gian [b] các em dễ dàng uốn nắn, và đó cũng
là thời gian dễ gây ấn tượng ngô bối chọn sẽ để lại dấu vết khó tàn phai.’
‘Chắc hẳn vậy.’
‘Bởi thế ngô bối
có nên lơ là để các em nghe chuyện bất kỳ ai kể, cấu tạo khái niệm trong tâm
trí, phần lớn trái ngược với khái niệm ngô bối nghĩ khi lớn các em mới có
không?’
‘Đương nhiên
chẳng nên.’
‘Vậy trước hết
kiểm soát người viết chuyện, nếu họ làm chuyện hay ngô bối chấp nhận. [c] Nếu
ngược lại ngô bối bác bỏ. Tiếp theo khuyến khích mẹ đẻ, vú em kể chuyện chọn
lọc cho các em, dùng chuyện đó uốn nắn trí tuệ, hun đúc tâm hồn quan trọng hơn
nhào nặn thể xác gấp bội. Tuy nhiên, phần lớn chuyện đang thịnh hành, ăn khách
ngô bối nên cự tuyệt.’
‘Tiên sinh nghĩ
loại nào vậy?’
‘Ngô bối có thể
đan cử vài huyền thoại điển hình, quan sát loại nổi danh ắt biết loại tầm
thường. Bởi tất cả, dù nổi tiếng hay không, dài hay ngắn, đều hun đúc trong
cùng lò [d] và có tác dụng tương tự. Quý hữu đồng ý không?’
‘Dạ có, song
tiện phu vẫn không rõ loại nào tiên sinh ám chỉ là nổi tiếng.’
‘Chuyện Homer,
Hesiod và thi sĩ đồng bọn. Bởi trong quá khứ thi sĩ là đám luôn luôn bịa chuyện
hư cấu đem kể cho người ta nghe, và hiện tại vẫn tiếp tục.’
‘Tiên sinh muốn
nói loại nào và khuyết điểm ra sao mà chống đối?’
‘Khuyết điểm tệ
hại hơn hết, chống đối trước tiên và quyết liệt, đặc biệt nếu chuyện hư cấu kể
không hay.’
‘Thưa, thế nghĩa
là thế nào?’
‘Dùng lời trình
bày sai lầm, phác tả hình ảnh méo mó [e] bản chất thần linh và anh hùng, như họa sĩ vẽ chân dung
mà chân dung chẳng giống đối tượng chút nào.’
‘Sai lầm như vậy
đáng kiểm duyệt là phải. Nhưng làm sao họ lại làm vậy? Họ nói cái gì? Xin tiên
sinh cho thêm chi tiết.’
‘Sẵn sàng vì đề
tài quan trọng vô cùng, đầu tiên và trước hết là nói dối khủng khiếp về điều
khủng khiếp là nói dối không giỏi: về Ouranos cùng việc Hesiod kể thần linh
làm, việc Cronos ra tay trừng trị Ouranos, [378a] chuyện Cronos làm gì, chuyện
Cronos bị con hành hạ ra sao, dù có thực, bản nhân nghĩ không nên ngẫu nhiên
nhắc lại cho đám trẻ non dại, thơ ngây nghe; tốt hơn hết là im lặng không nói
gì. Trái lại, nếu cần phải kể nên kể cho số ít chọn lọc, kể kín đáo, thề giữ bí
mật, giới hạn tối đa, càng ít người nghe càng tốt, sau khi làm lễ hiến sinh không
phải con heo mà tế sinh to lớn, khó kiếm.’
‘Loại đó rõ ràng
là chuyện nguy hiểm.’
‘Phải kiểm
duyệt, không nên kể trong thành quốc, [b] Adeimantus ơi. Và cũng không nên kể
cho đám trẻ nghe chuyện miêu tả nếu nhúng tay vào tội ác ghê tởm, nếu cố tình
trừng trị bố đẻ tàn nhẫn, đám trẻ không làm gì sai trái, mà chỉ làm chuyện thần
linh đầu tiên, vĩ đại hơn hết đã làm trước kia.’
‘Không, trời đất
ơi, tiện phu hoàn toàn đồng ý,’ Adeimantus tiếp lời, ‘chia sẻ quan điểm với
tiên sinh, chuyện như thế đều không thích hợp, không nên kể lại.’
‘Ngô bối cũng
không nên cho phép kể chuyện chiến tranh, chuyện âm mưu, chuyện đổ máu giữa
thần linh [c]; chuyện đó hoàn toàn không thích hợp, vì giả tạo, không thực. Nếu
muốn vệ quốc tương lai tin gây gổ là thói xấu nhất đời, ngô bối đương nhiên
không nên để họ nghe chuyện thần linh giao chiến với khổng lồ hay thêu hình
chuyện đó trên áo choàng, hoặc kể cho họ nghe chuyện thần linh và anh hùng cãi
lộn với thân hữu và thân nhân. Không. Trái lại, nếu định thuyết phục họ công
dân không sinh sự với nhau bao giờ, vì làm vậy là sai trái, ông già bà lão,
người đứng tuổi cả nam lẫn nữ phải kể cho con cháu nghe chuyện như thế [d] ngay
từ đầu, ngô bối phải thúc ép thi sĩ kể cho chúng nghe chuyện tương tự khi chúng
khôn lớn. Dẫu vậy ngô bối chẳng nên chấp nhận trong thành quốc chuyện kể Hera
bị con trai trói chặt, Hephaistos bị bố nắm cẳng quăng khỏi bầu trời vì bênh mẹ
lúc bà bị ăn đòn tơi bời, hay bất kể chuyện nào của Homer kể thần linh giao
chiến, dù ý định có vẻ ẩn dụ hay không. Lý do là trẻ con không thể phân biệt
cái có vẻ ẩn dụ hay không có vẻ ẩn dụ, khái niệm cấu thành ở tuổi ấy thường khó
tẩy rửa, khó thay đổi. Có lẽ do vậy ngô bối nên coi tuổi ấy [e] là giai đoạn
cực kỳ quan trọng, chuyện đầu tiên nghe kể sẽ nhằm cổ vũ, khuyến khích các em
vươn lên đạt mức hoàn hảo, tuyệt vời về nhân cách.’
‘Ví dụ đưa ra
nghe hợp lý, nhưng nếu muốn biết chi tiết có người lại hỏi ngô bối ám chỉ
chuyện nào, ngô bối sẽ trả lời ra sao?’
‘Adeimantus quý
mến ơi, quý hữu và bản nhân lúc này không tranh luận về viết chuyện mà xây dựng
thành quốc.[379a] Nguời xây dựng thành quốc phải biết đường nét tổng quát thi
sĩ sẽ theo đó viết chuyện. Nếu chuyện thi sĩ viết không thích hợp đường nét,
người xây dựng thành quốc sẽ bác bỏ. Bác bỏ song người xây dựng không nhất
thiết phải viết chuyện.’
‘Vâng, đúng thế,
nhưng về điểm này xin hỏi thi sĩ phải theo đường nét nào khi bàn tới thần
linh?’
‘Đơn giản như
thế này. Phải luôn luôn trình bày, miêu tả thần linh như thần
linh thực sự là
vậy, dù thi sĩ viết trường ca, thi ca hay bi kịch.’ ‘Vâng, bắt buộc.’
‘Và trong thực
tế thần linh tốt đẹp, [b] sao không miêu tả như thế?’ ‘Dĩ nhiên.’
‘Nhưng cái tốt
đẹp không hề độc hại phải không?’ ‘Tiện phu nghĩ không.’
‘Vậy cái không
độc hại có làm hại không hở?’ ‘Đã trả lời là không.’
‘Và cái không
làm hại có làm xấu xa không?’ ‘Cũng không.’
‘Cái không làm
xấu xa có thể là nguyên nhân gây ra xấu xa không?’ ‘Dĩ nhiên không.’
‘Vậy cái tốt
lành có ích lợi không?’ ‘Có.’
‘Cái tốt lành
hẳn là nguồn gốc tạo ra sung sướng chứ gì?’ ‘Vâng.’
‘Như vậy cái tốt
lành không phải là nguyên nhân của mọi thứ, mà chỉ là nguồn gốc của sự vật ở
tình trạng tốt lành, không phải nguyên nhân của sự vật ở tình trạng xấu xa.’
‘Vâng, chắc
vậy.’ [c]
‘Vậy sự thể cũng
đúng với thần linh. Vì tốt lành, thần linh không chịu trách nhiệm tất cả, như
người ta thường nói, mà chỉ chịu trách nhiệm phần nhỏ, không phải phần lớn
chuyện đời thế nhân. Nhiều chuyện không thể gán cho thần linh, vì trong đời ngô
bối, về số lượng, cái xấu xa nhiều hơn cái tốt lành. Cái tốt lành do thần linh
mà có, muốn tìm nguyên nhân cái xấu xa, ngô bối
tìm nơi khác,
không ở thần linh.’ ‘Tiện phu nghĩ vậy mới phải.’
‘Bởi thế ngô bối
không được phép để Homer hay bất kể thi sĩ nào phạm lỗi lầm ngớ ngẩn như thế về
thần linh [d] khi nói: “Trên sàn cung điện Chúa tể để hai chiếc bình đựng tặng
phẩm dành cho thế nhân: bình đựng đau khổ, bình đựng sung sướng. Người nhận
bình trộn hai thứ Chúa tể sấm sét ban sẽ gặp khi may mắn, lúc rủi ro; người
nhận bình chỉ đựng đau khổ Chúa tể trao sẽ thành kẻ lạc loài; đói khát giày vò
bắt lê gót khắp trái đất mênh mông.” [e] Ngô bối không được phép để họ ngụ ý
Chúa tể là “người phân phát tốt lành và xấu xa.” Ngô bối cũng không chấp nhận
nếu họ bảo Athena và Chúa tể gợi ý để Pandarus vi phạm hiệp ước thiêng liêng,
lời thề trang trọng, thần linh cãi lộn, đánh nhau là do Themis và Chúa tể xúi
giục.[380a] Và ngô bối cũng không nên để con cháu nghe Aes -chylus nói: “Khi
muốn phá tan, san bằng ngôi nhà thần linh cấy tội lỗi trong lòng thế nhân.”
‘Không. Nhất
định không! Ngô bối phải ngăn cấm bất kể thi sĩ nào viết vở kịch về nỗi buồn
của nàng Niobe136 (chủ đề kịch phẩm câu thơ vừa kể miêu tả), nỗi buồn nhà
Pelop, nỗi buồn cuộc chiến thành Troa, hoặc đề tài tương tự rồi bảo thần linh
muốn vậy. Nếu làm thế thi sĩ phải trưng dẫn bằng cớ diễn dịch cho ngô bối xem,
và phải nói việc làm của thần linh tốt đẹp, công bình,
[b] hàm ý người
đau khổ bị trừng phạt vậy mà có lợi. Cái thi sĩ không được phép nói ấy là người
bị trừng phạt trở nên tồi tệ là do bị trừng phạt và đó là việc làm của thần
linh. Thi sĩ có thể nói bóng gió người xấu xa là người tồi tệ cần bị trừng
phạt, miễn là thi sĩ nói rõ trừng phạt là thần linh làm điều tốt cho họ. Tuy
nhiên, nếu điều hành thành quốc đúng đường lối, từng bước phải chuẩn bị ngăn
ngừa bất kể người nào, [c] già hay trẻ, nói ra hay nghe kể, bằng thơ hay văn,
thốt lời thần linh, vì tốt đẹp, có thể gây ác hại hoặc xấu xa cho bất kỳ ai ở
đời. Nói vậy là bất kính đối với thần linh, bất lợi đối với ngô bối, bất xứng
đối với mọi người.’
‘Tiện phu sẵn sàng
phê chuẩn nhằm mục đích đó, và sẽ đứng đằng sau khi tiên sinh bỏ phiếu tán
thành đạo luật.’
‘Vậy trong số
luật đặt ra nguyên tắc người nói và viết về thần linh phải tuân theo sẽ có
điều: thần linh không phải nguyên nhân gây ra mọi việc mà chỉ là nguồn cội tạo
nên cái tốt lành.’
‘Tiện phu hoàn
toàn tán đồng ý kiến.’
‘Và đây điều
luật thứ hai để quý hữu suy ngẫm. [d] Quý hữu có nghĩ thần linh là phù thủy có
thể xuất hiện tùy ý, nhằm mục đích đặc biệt, hình trạng khác nhau, thời gian
khác nhau, lúc thế này, lúc thế nọ, khi thực sự thay đổi, lúc giả đò đánh lừa
khiến ngô bối nghĩ thần linh đã thay hình đổi dạng, hay quý hữu nghĩ chỉ là bản
thể đơn thuần, duy nhất, thần linh chắc chắn không rời bỏ hình trạng đích thực
của mình?’
‘Tiện phu không
thể trả lời câu đó dứt khoát ngay lúc này nếu chưa suy nghĩ kỹ càng.’
‘Ờ, đặt vấn đề
thế này. Nếu cái gì thay đổi hình trạng, sự thay đổi có phải do chính cái đó
hay cái khác?’ [e]
‘Phải do chính
cái đó.’
‘Cái ở tình
trạng tốt đẹp chắc hẳn không thay đổi hoặc chao đảo do cái khác phải không?
Chẳng hạn khi lực lưỡng, khỏe mạnh, cơ thể con người chắc hẳn không thay đổi
hay chịu ảnh hưởng vì ăn uống, tập dượt; [381a] cây cối cứng cáp, tươi tốt chắc
hẳn không thay đổi hay chịu ảnh hưởng do gió, ánh nắng hoặc nguyên nhân tương
tự.’
‘Dĩ nhiên.’
‘Tâm trí lành
mạnh, tỉnh táo chắc hẳn không dao động, rối loạn do ảnh hưởng bên ngoài phải
không?’
‘Thưa, phải.’
‘Vật bằng hợp
chất cũng vậy, nhà cửa, bàn ghế, quần áo nếu làm tốt, nếu tình trạng hoàn hảo,
ít bị ảnh hưởng vì sử dụng và ma sát.’
‘Đúng thế.’ [b]
‘Do vậy nhìn
chung vật tốt đẹp do thiên nhiên sáng tạo hay do con người làm ra hay do cả hai, nếu điều kiện tốt đẹp,
ít chịu ảnh hưởng từ bên ngoài phải không?’
‘Có vẻ vậy.’
‘Nhưng thần linh
và mọi vật liên hệ tới thần linh hoàn toàn tuyệt hảo.’ ‘Điều đó hiển nhiên.’
‘Vì vậy, do
không bị ảnh hưởng bên ngoài chi phối, thần linh chắc hẳn không xuất hiện dưới
nhiều hình thù.’
‘Chắc hẳn.’
‘Nhưng thần linh
có tự ý thay đổi hoặc tự ý biến dạng không?’ ‘Nếu thay đổi hiển nhiên thần linh
phải thay đổi như thế nào?’ ‘Thay đổi sẽ làm thần linh tốt hơn, đẹp hơn, hay
xấu đi, tồi đi?’
‘Nếu thay đổi
chắc hẳn thế nào cũng dẫn tới cái tồi tệ. [c] Vì cái tốt, cái đẹp của thần linh
tuyệt hảo.’
‘Quý hữu nói chí
lý. Vì thế, Adeimantus ơi, quý hữu có nghĩ có ai, thế nhân hay thần linh, tự ý
làm bản thân tồi tệ về mọi mặt không?’
‘Không thể.’
‘Như vậy cũng
không thể đối với thần linh muốn thay đổi hình dạng. Thần linh nào cũng tốt,
cũng đẹp tuyệt vời, thần linh nào cũng giữ nguyên hình thù không bao giờ thay
đổi.’
‘Kết luận đương
nhiên là vậy.’
‘Bởi thế, người
tuyệt vời ơi, ngô bối không thể để thi sĩ bất kể loại nào mở miệng: [d] “Thần
linh thường đội lốt như khách lạ từ nơi xa xôi, giả dạng dưới nhiều hình thù đi
từ thành phố này tới thành phố nọ.” Ngô bối không thể để thi sĩ kể chuyện
Proteus và Thetisthay hình đổi dạng hoặc thi sĩ đưa Hera lên sân khấu, trình
bày trong bi kịch hay thi phẩm giả dạng hành khất thánh thiện chìa tay xin của
bố thí cho “bầy con đem lại sự sống, dòng sông Inachus đất Argos.”[e] Ngô bối
phải chặn đứng tất cả chuyện loại này, không để thi sĩ ảnh hưởng bà mẹ, lầm lạc
vì chuyện này mà nạt nộ con nhỏ bằng huyền thoại tai hại kể có thần linh thay
đổi hình dạng kỳ lạ đêm đến lang thang đây đó. Làm vậy ngô bối sẽ ngăn chặn
không để họ nhạo báng thần linh, đồng thời biến đổi trẻ nhỏ thành nhút nhát.’
‘Chuyện như thế
nhất định phải ngăn cấm.’
‘Nếu không thể
thay hình đổi dạng, song để đánh lừa và dụ hoặc, thần linh có xuất hiện dưới
nhiều hình thù khiến ngô bối tưởng thật hay không?’
‘Tiện phu nghĩ
có thể lắm.’
‘Sao lại thế?
[382a] Ờ, thần linh muốn đổi lốt, dụ lừa ngô bối miêu tả ảo tưởng bằng lời nói
hay việc làm chăng?’
‘Tiện phu không
biết.’
‘Nhưng quý hữu
không biết hay sao thần linh và thế nhân đều ghét nói dối tự nhiên, nếu cho
phép bản nhân dùng chữ này?’
‘Tiên sinh muốn
nói thế nào?’
‘Bản nhân muốn
nói không ai sẵn lòng dối lừa cái cấu thành phần tối thượng của mình, đồng thời
liên hệ với thực thể siêu đẳng. Trái lại, ai cũng sợ trong phần đó bản thân
chứa đựng cái giả dối, cái không thật.’
‘Tiện phu vẫn
chưa hiểu ý tiên sinh.’
‘Vì [b] quý hữu
nghĩ bản nhân nói chuyện huyền bí. Không phải! Điều bản nhân muốn nói là không
ai chịu rơi vào tình trạng giả dối, đánh lừa trong tâm trí đối với thực tại, không
ai muốn rơi xuống vũng lầy hư ngụy, u mê, đứng đó khư khư ôm cái không thật,
con người hết sức tránh né, và đặc biệt ghê tởm.’
‘Thưa, tiện phu
đồng ý điểm đó.’
‘Khi một người
bị đánh lừa trong tâm trí, ngô bối có thể gọi khá chính xác không hiểu sự thật
là nói dối tự nhiên. Nói dối cửa miệng chỉ là phản ánh của nói dối đã hiện hữu
trong tâm trí, phản ánh của nói dối đến sau, và hoàn toàn không thực, [c] phải
vậy không?’
‘Thưa, chắc
thế.’
‘Trái lại, nói
dối cố tình không những thần linh mà cả thế nhân đều ghê tởm.’
‘Tiện phu nghĩ
vậy.’
‘Nói dối cửa
miệng là thế nào? Với ai và khi nào nói dối cửa miệng ích lợi, không bị ghét
bỏ? Ngô bối có thể sử dụng chẳng hạn như phương thuốc phòng ngừa chống lại kẻ
thù, hoặc khi người nào ngô bối gọi là thân hữu do ngu dại, điên rồ định làm
điều sai trái. Ngô bối có thể sử dụng [d] trong
huyền thoại khi
tham gia tranh luận; ngô bối không biết sự thật về biến sự xảy ra trong quá
khứ, song ngô bối có thể sáng tạo chuyện hư cấu như chuyện hiện thực, đổi nói
dối hoặc không thực thành ích lợi, đúng không?’
‘Thưa, đúng
quá.’
‘Theo lối nào
trong mấy lối vừa kể nói dối ích lợi đối với thần linh? Có phải vì không biết
quá khứ, thần linh cần biến chuyện hư cấu thành chuyện hiện thực không?’
‘Giả dụ như thế
nghe phi lý và tức cười.’
‘Vậy thần linh
không phải tác giả thi ca hư cấu.’ ‘Theo ngu ý, không.’
‘Nhưng thần linh
có nói dối vì sợ kẻ thù không?’ ‘Chắc chắn không.’ [e]
‘Hoặc vì sợ bằng
hữu ngớ ngẩn, điên rồ không?’
‘Thần linh không
giao du, không yêu quý người ngớ ngẩn hay kẻ điên rồ.’ ‘Vậy thần linh không có
lý do nói dối.’
‘Không.’
‘Vậy ngô bối kết
luận khắp vương quốc quỷ thần và thánh thần không hề nói dối?’
‘Đúng thế.’
‘Vậy thần linh
không lừa lọc, dối trá trong việc làm cũng như lời nói, không thay đổi hình
dạng, không đánh lừa người khác, lúc ngủ hoặc lúc thức, bằng hình ảnh, lời nói
hay ký hiệu đặc biệt truyền gửi.’
‘Tiện phu hoàn
toàn đồng ý với điều tiên sinh vừa nói.’ [383a]
‘Vậy quý hữu có
đồng ý chấp nhận nguyên tắc thứ hai đối với những gì viết hoặc nói về thần
linh: không được miêu tả, trình bày thần linh sử dụng ma thuật hóa trang, thay
hình đổi dạng, diễn trò dối trá bằng lời nói hay việc làm
không?’
‘Thưa, tiện phu
đồng ý.’
‘Bởi thế trong
biết bao điều khâm phục Homer ngô bối không nên chấp nhận ông kể giấc mơ Chúa
tể truyền gửi nguyên soái Agamemnon. Và ngô bối cũng chẳng nên ngưỡng mộ
Aeschylus khi thi sĩ để Thetis tả oán trong đám cưới Apollo nâng đàn dạo nhạc
ca hát ngợi ca con trai nữ thần: [b] “Cất lời ca chúc mừng quý tử tiện thiếp sống
lâu, không bệnh tật, không ốm đau, bản thân tiện thiếp làm thân mẫu sung sướng
mọi bề. Thần linh trên cao vui mừng mỉm cười, lòng tiện thiếp rộn ràng khôn
xiết. Vì Apollo là thần linh tiên đoán mọi việc, tiện thiếp hy vọng cặp môi
thánh thiện thốt lời không xa sự thật. Nào ngờ say sưa ca hát đàn địch, hân
hoan tham dự tiệc tùng, long trọng phát biểu như thế, Apollo lại là thần linh
đâm chết hòn máu tiện thiếp sinh thành.” Nếu thi sĩ nói điều như thế về thần
linh, ngô bối sẽ nổi đóa, [c] cự tuyệt không cho đồng ca hợp xướng, không để
viết kịch làm thơ, và cũng không cho phép sử dụng sáng tác giáo dục thiếu nhi,
nghĩa là nếu muốn vệ quốc của ngô bối lớn lên kính thần, ngoan đạo hết lòng hết
sức.’
‘Tiện phu hoàn
toàn đồng ý với nguyên tắc tiên sinh đề xướng, và muốn sử dụng cả hai làm
luật.’
PHẦN III
(386a-417b)
Socrates tiếp
tục bàn về thi ca, địa vị thi ca trong giáo dục, kiểm duyệt thi ca. Bàn tới
phong cách của anh hùng, kể số thơ nổi tiếng Homer sáng tác xưa kia ông thấy
không nên, vì làm vậy là nuôi dưỡng ý tưởng sợ chết và nêu gương xấu cho vệ
quốc. Đi từ nội dung đến hình thức ông bàn tới hậu quả tai hại của ‘mô phỏng.’
Theo ông làm vậy là đóng vai chủ động, nghĩa là diễn tả trực tiếp. Việc đó phải
hết sức thận trọng, vì sợ tác dụng tới tính tình vệ quốc. Ông vắn tắt bàn tới
nhịp điệu và âm nhạc. Chỗ này cũng cần đơn giản, nên tránh sử dụng cung điệu,
âm tiết, nhạc cụ phức tạp. Nguyên tắc tương tự cũng phải áp dụng với nghệ thuật
và giáo dục. Cả hai phần phải ngang bằng; nghiêng hẳn về phía này hoặc phía kia
sẽ có hại đối với tâm trí. Sau thụ huấn là kiểm điểm để tránh sơ sót, lỗi lầm.
Bàn tới loại tư pháp và thuốc men thành quốc sẽ đòi hỏi, Socrates đưa ra nhận
xét châm biếm về y tế đương thời. Bất luận thế nào con người phải là quan tòa
và y sĩ của chính mình. Ý kiến dẫn độc giả quay lại tư cách vệ quốc và vấn đề
ai sẽ nắm quyền cai trị. Phải trắc nghiệm thanh niên liên tục và chỉ chọn qua
trắc nghiệm số quyết tâm hy sinh cho thành quốc, vì thế giai cấp vệ quốc bây
giờ chia thành lãnh đạo và trợ thủ. Socrates miêu tả tình trạng phân chia bằng
huyền thoại về bản chất vàng, bạc, đồng, sắt. Vệ quốc sẽ sống trong doanh trại,
sẵn sàng bảo vệ thành quốc chống lại nội thù cũng như ngoại thù. Họ không có
tài sản riêng tư, họ nhận trợ cấp, nhân dân đóng góp trả công, họ chỉ cần nhu
cầu để sống chứ không hơn.
***
‘Ngô bối [386a]
đã phác họa loại chuyện nên nghe kể và loại chuyện không nên nghe kể về thần
linh ngay từ tuổi thơ ấu, nếu người nghe kính mến thần linh, quý trọng cha mẹ
và không coi thường bạn bè mà yêu thương lẫn nhau.’
‘Tiện phu nghĩ
quan điểm của ngô bối chí phải.’
‘Nhưng nếu họ
muốn tỏ ra can đảm thì sao? Ngô bối không nới rộng vòng đai bao gồm cả cái sẽ
giúp họ không sợ chết ư? [b] Người trong lòng sợ chết có can đảm không?’
‘Chắc chắn
không.’
‘Còn chuyện này
thì sao? Nếu tin tưởng có đời sau, đời sau khủng khiếp, có cõi âm, cõi âm rùng
rợn, người đó có không sợ chết không, hay là muốn chết hơn thua trận ngoài
chiến trường, muốn chết hơn bị bắt làm nô lệ.’
‘Nhất định
không.’
‘Như vậy xem ra
ngô bối cũng sẽ phải kiểm tra người kể chuyện về đề tài này. Ngô bối phải yêu
cầu thi sĩ ngừng tuôn lời kể chuyện u buồn về đời sau, vừa không thực, vừa
không hợp để sản sinh tinh thần chiến đấu, [c] đồng thời thúc ép họ nói năng
thuận lợi về đề tài.’
‘Thưa, đồng ý.’
‘Trước tiên ngô
bối phải cắt bỏ đoạn như: “Ta thà làm lụng như nông nô cày sâu cuốc bẫm cho
nông dân nghèo khó không thước đất cắm dùi hơn làm vua người chết, chẳng là gì mà chỉ là hình
bóng héo tàn, vật vờ;” tiếp đến đoạn như “phơi bày chỗ ở [d] khủng khiếp, bao
la của người quá cố trước mắt thế nhân và thần linh, cảnh nát rữa, mốc meo,
nhầy nhụa, ngay cả thần linh cũng rùng mình;” “như vậy tức là vẫn còn gì để lại
ngay cả khi con người đã xuống cõi âm: linh hồn, bóng mờ, song không có trái
tim sống thực!” “Chỉ riêng thầy sau khi vĩnh biệt cõi thế Persephone vẫn để cho
sáng suốt, tinh tường, người khác chỉ là bóng mờ thấp thoáng, dập dờn;” “linh
hồn rời thể xác xuống âm phủ gặp Diêm Vương, vừa tung cánh vừa thương xót số
phận, giã từ tuổi trẻ, bỏ lại cuộc đời;” [387a] “hồn ma rít kêu, biến dạng
xuống đất như làn khói;” “như dơi bám thành chùm chổng ngược dưới vách đá, nếu
một tuột khỏi chỗ đậu, cả đàn ríu rít bay xuống động huyền bí thăm thẳm, vong
linh đám cầu hôn vừa nhích bước vừa chít chít.” Nếu đục bỏ những câu, những
đoạn như thế, ngô bối [b] phải cáo lỗi Homer và các thi sĩ bỏ qua đừng trách
giận. Thực tình mà nói không phải thơ họ không hay, không nổi tiếng, mà vì càng
hay thơ họ càng không thích hợp đối với trẻ con cũng như người lớn, cả hai đều
phải tự do, sợ nô lệ hơn sợ chết.’
‘Tiện phu hoàn
toàn tán đồng.’
‘Ngô bối cũng
phải gạt bỏ tên gọi hãi hùng, khiếp đảm ở dưới âm ti: sông Nức Nở, sông Oán
Hờn, tên người quá cố như bọn âm phủ, đám khô đét, cùng nhiều thứ như thế, [c]
tên gọi khiến ai nghe hoặc nghĩ tới cũng rợn gáy rùng mình. Còn lý do nữa có lẽ
cũng nên gạt bỏ tên tương tự: ngô bối sợ tiếng rít rùng rợn tên đó gợi nên sẽ
khiến vệ quốc hoảng hốt, bủn rủn, nhụt chí thay vì phải ngược lại.’
‘Lo ngại chí
phải.’
‘Ngô bối cần gạt
bỏ câu, đoạn như thế, đúng không?’ ‘Thưa, đúng.’
‘Và yêu cầu văn
nhân, thi sĩ khi nói hay viết phải tiến hành nguyên tắc ngược lại.’
‘Vâng, đương
nhiên.’
‘Bản nhân nghĩ
[d] ngô bối cũng phải đục bỏ ngôn từ than vãn thảm thiết, diễn văn ai oán não
nùng của người nổi tiếng lừng danh.’
‘Bắt buộc nếu
ngô bối muốn tỏ ra quyết liệt.’
‘Vậy hãy để ý
ngô bối có nên cắt bỏ ý tưởng sau đây hay không. Ngô bối khẳng định người cương
trực sẽ không nghĩ chết là điều khiếp đảm đối với người cũng cương trực và là
thân hữu của mình.’
‘Vâng, ngô bối
khẳng định như vậy.’
‘Bởi thế người
đó sẽ không than khóc dẫu thân hữu có rơi vào cảnh khủng khiếp.’
‘Chắc chắn
không.’
‘Ngô bối cũng
khẳng định người như thế có thể tự lo tự liệu [e] cái cần thiết để sống cuộc
đời tốt đẹp, vượt xa tất cả, không cần nhờ vả người khác.’
‘Vâng.’
‘Mất đứa con,
mất người em, mất của cải hay bất kể cái gì sẽ không khiến người cương trực mảy
may khiếp sợ.’
‘Người đó sẽ
không bị mấy thứ như thế ảnh hưởng.’
‘Khi tai họa bất
chợt đổ tới, người đó sẽ không như người khác kêu la than vãn, mà thản nhiên im
lặng chịu đựng.’
‘Hẳn thế.’
‘Như vậy xem ra
chí phải nếu ngô bối cắt bỏ bứt khỏi kho tàng thi ca [388a]
sáng tác nỉ non,
rên rỉ của danh nhân lừng lẫy. Ngô bối dành thứ đó cho nữ giới, không phải nữ
giới tên tuổi, và nam giới khiếp nhược, để số người ngô bối nói ngô bối huấn
luyện canh gác thành quốc sẽ hổ thẹn, khinh rẻ, không bắt chước hành xử theo
cung cách tương tự.’
‘Tiên sinh nói
chí phải.’
‘Bởi thế ngô bối
sẽ lại yêu cầu Homer và thi sĩ khác đừng miêu tả Achilleus, con trai nữ thần:
“Có lúc tướng quân nằm nghiêng, có lúc tướng quân nằm ngửa, có lúc tướng quân
nằm sấp. Có lúc tướng quân nhỏm dậy ra bờ biển đi tới đi lui, lòng buồn da
diết, thơ thẩn hầu như vô định, trên bờ biển vô sinh”
[b] “Tướng quân lăn kềnh, toàn thân quằn quại,
tro rơi dầy đặc, đưa tay giật tóc bứt đầu,” khóc lóc, rên rỉ. Ngô bối cũng
không để Priam, liên hệ gần gũi với thần linh, trong lúc van nài “lăn xả vào
đống phân bò, lão vương năn nỉ tất cả, gọi tên từng người.” Vẫn tiếp tục nhấn
mạnh quyết liệt ngô bối sẽ yêu cầu tất cả thi sĩ đừng miêu tả thần linh than
khóc, rên rỉ: “Ôi, ta bất hạnh! Ôi,ta đau khổ vì là thân mẫu nam nhi tuyệt
vời!” [c] Nhất là ngô bối không để họ trình bày, rồi để thần linh tối cao thốt lời:
“Ta yêu quý thế nhân bị đuổi chạy quanh thành phố phía dưới trước mắt.” “Than
ôi! Có ngờ đâu định mệnh bắt Sarpedon thế nhân ta yêu thương vô ngần gục ngã
dưới tay Patroklos, công tử Menoitios!” [d] Bởi lẽ, Adeimantus quý mến ơi, nếu chăm chú lắng nghe miêu tả thần linh như thế
mà không thực sự cười chê là khả ố, bất xứng, chắc hẳn không người nào trong
đám thanh niên của ngô bối coi xử sự như
vậy là bất xứng, khả ố với con người như họ, hoặc tự cảm ân hận khi thấy bản
thân cũng nói hoặc làm tương tự. Trái lại, không cảm thấy hổ thẹn, không biểu
lộ nhẫn nhục, trước thử thách tầm thường, người đó chỉ kêu gào, hết rên la đến
than vãn.’
‘Rõ ràng là
vậy.’ [e]
‘Ngô bối đã và
đang bàn luận, đến lúc này vẫn chưa ai đưa ra ý kiến tốt đẹp hơn, vì thế ngô
bối đành chấp nhận ý kiến này, nghĩa là phải ngăn cản không để xử sự như vậy
xảy ra.’
‘Vâng, ngô bối
phải.’
‘Tất nhiên ngô
bối không muốn vệ quốc cũng thích cười. Cười quá trớn thường dẫn tới phản ứng
quá độ.’
‘Tiện phu có
thấy điều đó.’
‘Bởi thế [389a]
ngô bối không cho phép miêu tả vệ quốc nổi tiếng rũ rượi vì
cười, và tuyệt
đối không cho phép trình bày thần linh như vậy.’ ‘Tuyệt đối, tiện phu đồng ý.’
‘Do đó ngô bối
không thể chấp nhận Homer nói:“Thần linh hạnh phúc phá ra cười, nhìn Hephaistos
hối hả, lật đật bước tới bước lui trong đại sảnh.” Theo lý luận của quý hữu
điều như vậy phải bác bỏ.’
‘Nếu muốn tiên
sinh gọi đó là lý luận của tiện phu, [b] song bất luận thế nào điều như vậy ngô
bối nhất định bác bỏ.’
‘Và đương nhiên
ngô bối phải coi trọng, đề cao sự thật. Nếu điều ngô bối vừa nói là chính xác
và giả dối là vô dụng đối với thần linh, chỉ hữu dụng với thế nhân như thứ
thuốc trị bệnh, rõ ràng ngô bối phải để y sĩ sử dụng thuốc đó, song không để
thứ dân không thiện nghệ mó tay vào’
‘Hiển nhiên.’
‘Bởi thế vì hành
động của kẻ thù hoặc áp lực của dân chúng, người cầm quyền có thể sử dụng dối
trá nhằm lợi ích của thành quốc, còn người khác không được phép làm vậy. Nếu
thứ dân nói dối [c] chính quyền, ngô bối sẽ coi đó là điều sai trái và tệ hại
chẳng khác bệnh nhân nói dối y sĩ, lực sĩ nói dối huấn luyện viên về tình trạng
sức khỏe của mình, hoặc thủy thủ không nói thật cho thuyền trưởng hay thực
trạng chiếc thuyền, bản thân anh ta hoặc thủy thủ trong đoàn xử sự ra sao.’
‘Đúng quá.’
‘Nếu bắt gặp bất
kể người nào [d] trong thành quốc nói dối, “dù là nghệ nhân phục vụ cộng đồng,
thầy đoán, thầy lang hay thợ mộc,” người cầm quyền sẽ phạt vạ vì đã đưa vào
thành quốc yếu tố phá hoại và lật đổ như lật đổ, phá hoại chiếc thuyền.’
‘Vâng, ít nhất
như vậy, nếu hành động đi theo lời nói.’ ‘Hơn thế thanh niên của ngô bối sẽ cần
điều độ.’
‘Dĩ nhiên.’
‘Điều độ không
phải, như người ta thường hiểu, yếu tố cơ bản đối với đa số hay sao: thứ nhất
tuân lệnh người cầm quyền [e]; thứ hai kiềm chế bản thân đối với thú vui ăn
uống, tình tọt?’
‘Tiện phu nghĩ
vậy.’
‘Bởi thế ngô bối
sẽ chấp nhận mấy lời Homer để Diomedes thốt ra: “Im ngay, quý hữu, hãy làm như
bản nhân nói.” Và những câu như câu tiếp theo: “Trái lại, bên Achaian tiến tới,
biểu lộ dũng cảm, im lặng tuân lệnh chỉ huy” Cùng nhiều đoạn tương tự.’
‘Xứng đáng tán
thưởng.’
‘Nhưng nghĩ sao
về câu:“Này gã say, mắt chó săn, tim thỏ đế” và mấy câu tiếp theo diễn tả khá
hay. [390a] Ngô bối có thể chấp nhận những câu đó cùng ngôn từ xấc xược, thái
độ vô lễ của thứ dân chống lại người cầm quyền bằng thơ hoặc văn xuôi không?’
‘Không.’
‘Bản nhân nghĩ
những câu đó không thích hợp để khuyến khích thanh niên của ngô bối gìn giữ
điều độ, mặc dù ngô bối chẳng ngạc nhiên theo cách khác những câu đó đem lại
nguồn vui. Ý kiến quý hữu thế nào?’
‘Thưa, như tiên
sinh nói.’
‘Nhưng cho bản
nhân hay phải chăng là khuyến khích tự chế nếu thi sĩ miêu tả người khôn khéo
vô cùng nói giây phút thú vị nhất đời là thấy hiện ra trước mắt cảnh tượng
tuyệt vời của trần gian khi “bàn trước mặt đầy thịt, đầy bánh mì, [b] bồi tửu
chạy quanh mang rượu lấy từ bình rót đầy tứng cúp?” Và câu như: “Đối với người
đáng thương như ngô bối chết dưới bất kể hình thức nào cũng ghê tởm, song chết
đói là hình thức tởm ghê hơn hết con người bắt gặp khi nhắm mắt lìa đời, giã từ
kiếp sống!” Rồi chuyện Chúa tể thao thức ra sao trong khi thần linh và thế nhân
ngon giấc, đầu óc suy tính,
[c] song quên bẵng lúc thèm muốn tình dục bỗng
dưng trỗi dậy; ngây ngất vì nhan sắc của Hera, Chúa tể muốn làm tình tại chỗ,
không vào trong nhà, nại cớ chưa bao giờ thèm muốn nữ thần như vậy kể từ ngày
lần đầu hai người ân ái “cha mẹ không hay.” Và chuyện Hephaistos giăng bẫy bắt
nam thần Ares ăn nằm với nữ thần Aphrodite vì lý do tương tự.’
‘Không, trời đất
ơi, theo tiện phu nhận định, chuyện như thế hoàn toàn không thích hợp.’
‘Trái lại, [d]
nếu có gương biểu thị chịu đựng, tự chế thi sĩ hoặc kịch gia kể người nổi tiếng
lừng danh chống lại nghịch cảnh, bằng lời nói hay việc làm, ngô bối phải nghe,
phải xem. Chẳng hạn Homer để Odysseus đấm ngực
thùm thụp, bảo
trái tim lắng nghe: “Kiên nhẫn, tim ơi! Mi đã im lặng đón nhận nhục nhã gấp bội
thế này.”’
‘Đương nhiên ngô
bối phải lắng nghe.’
‘Nhưng không để
miêu tả nhân vật thích hối lộ, ham tiền bạc.’ ‘Chắc chắn là không.’ [e]
‘Và cũng không
để thi sĩ ngân nga cho thanh niên nghe: “Tặng phẩm thừa sức thuyết phục thần
linh, tặng phẩm dư lực lung lạc quốc vương khả kính.” Ngô bối không thể chấp
nhận Phoinix, thầy dạy Achilleus, khi khuyên học trò lại bảo thôi phẫn nộ,
ngừng giúp quân Achaian trừ phi họ biếu phẩm vật. Ngô bối cũng không đồng ý coi
Achilleus tham lam hám của đến độ nhận tặng phẩm từ tay Agamemnon, hoặc từ chối
trả xác Hector nếu không có tiền chuộc.’ [391a]
‘Đề cao chuyện
như thế quả là sai lầm.’
‘Vì uy tín của
Homer, bản nhân phát biểu dè dặt, song xem ra xấu xa ghê gớm nếu nói những điều
như thế về Achilleus hoặc tin theo khi nghe người ta nói. Chẳng hạn Achilleus
nói với Apollo: “Thần linh xạ thủ tàn ác hơn hết trong hàng thần linh, người đã
dụ hoặc, đánh lừa bản nhân rời tường thành tới đây... Nếu có quyền, thế nào bản
nhân cũng bắt người đền trả!” Achilleus từ chối không vâng lời sông Scamandos
là thần linh, [b] không những sẵn sàng giao chiến mà còn gửi mớ tóc dâng sông
Spercheios làm quà tặng “Patroklos quý mến, thân thương” đã lìa đời. Ngô bối
không thể tin chuyện này, và ngô bối cũng coi không thực chuyện kéo xác Hector
quanh mộ phần Patroklos cùng chuyện hạ sát tù binh trên giàn hỏa thiêu xác
Patroklos. Ngô bối không thể để công dân thành quốc tin Achilleus, [c] mẹ là nữ
thần, bố là Peleus, người có khả năng tự chế cao độ, cháu nội Chúa tể, thầy dạy
là Cheiron uyên thâm, lại rơi vào trạng thái hỗn loạn nội tâm nên đã phối hợp
trong bản thân hai căn bệnh trái ngược: ti tiện ham mê tiền của, cao ngạo quá
độ đối với thần linh và thế nhân.’
‘Tiên sinh nói
chí phải.’
‘Bởi thế ngô bối
không nên tin hoặc cho phép lưu truyền chuyện cưỡng hiếp khiếp đảm Theseus con
trai Hải thần Poseidon và Peirithous con trai Chúa tể Zeus rắp tâm thực hiện,
hoặc bất kể chuyện láo khoét nào [d] bây giờ kể việc làm xấu xa, khủng khiếp
con cái thần linh và anh hùng cả gan nhúng tay. Ngô bối phải thúc ép thi sĩ
tuyên bố họ không bao giờ làm chuyện như thế,
hoặc họ không
phải con cái thần linh; ngô bối không thể để thi sĩ xác nhận cả hai. Thi sĩ
không nên tìm cách thuyết phục thanh niên trong cộng đồng tin thần linh là
nguồn gốc sinh ra xấu xa, [e] anh hùng chẳng hơn gì thế nhân tầm thường; cái đó
như ngô bối đã nói là dối trá xấu xa, vì ngô bối đã chứng minh không có xấu xa
nào bắt nguồn, phát xuất từ thần linh.’
‘Dĩ nhiên.’
‘Hơn thế, dối
trá như vậy tai hại vô cùng. Vì người nghe sẽ dễ dàng ngả theo nhược điểm bản
thân nếu họ tin chuyện như thế hiện thời và trong quá khứ luôn luôn là do người
thân kẻ thuộc thần linh tác thành: “Hậu duệ thần linh, bà con gần gũi Chúa tể,
bàn thờ tổ tiên cao vút trên trời, thiết lập trên núi Ida” trong huyết quản
“máu thần linh vẫn tuôn chảy chưa phai mờ.” Đó là lý do tại sao ngô bối phải
chấm dứt kẻo chuyện loại này [392a] nuôi dưỡng trong thanh niên cộng đồng thái
độ khoan dung trái lệ đối với xấu xa.’
‘Chắc chắn ngô
bối phải làm.’
‘Vậy còn loại
chuyện nào nữa ngô bối sẽ quyết định những gì có thể và không có thể được phép
sử dụng? Vì đến bây giờ ngô bối đã miêu tả loại chuyện nên và không nên nói về
thần linh, á thần, anh hùng và cuộc đời sau khi chết.’
‘Vâng, ngô bối
đã bàn đầy đủ mấy thứ đó.’ ‘Cái còn lại có lẽ là chuyện nói về con người.’
‘Hiển nhiên.’
‘Ô, rất tiếc,
quý hữu ơi, hiện tại ngô bối không thể bàn đề tài đó.’ ‘Tại sao?’
‘Vì bản nhân sợ
ngô bối sẽ thấy thi sĩ và văn gia [b] nói điều liên hệ tới chuyện xấu xa về con
người trong vấn đề quan trọng khủng khiếp. Họ nói người bất công bất chính
thường sung sướng, người công bình chính trực thường khổ sở, làm sai trái có
lợi nếu không bị phát giác, công bình chính trực chỉ có lợi cho tha nhân, không
có lợi cho bản thân. Ngô bối phải cấm họ nói điều như thế, đòi hỏi thơ, văn của
họ phải ca ngợi, tường thuật nội dung đạo đức, luân lý hoàn toàn ngược lại. Quý
hữu đồng ý không?’
‘Tiện phu tin
chắc tiên sinh nói đúng.’
‘Nếu quý hữu
đồng ý nói thế là nói đúng, vậy bản nhân có thể nói quý hữu đã đồng ý kết luận
đề tài bàn luận lâu dài như vậy được không?’
‘Dạ được, tiên
sinh dự tính chí phải.’
‘Do vậy ngô bối
sẽ không đồng ý loại chuyện nào [c] phải nói về con người, chừng nào ngô bối
chưa tìm ra bản chất thực sự của công bình chính trực, do bản chất đó công bình
chính trực có lợi một cách tự nhiên đối với người chủ trương, bất kể người đó
có vẻ công bình chính trực hay không.’
‘Chí lý.’
‘Đến đây hãy dừng
bàn luận nội dung, bây giờ tìm hiểu hình thức, sau đó ngô bối sẽ xem xét cả
hai: nói cái gì và nói ra sao.’
Vừa nghe tỏ vẻ
ngỡ ngàng Adeimantus liền nói: ‘Tiện phu không hiểu tiên sinh định nói gì.’
Thấy vậy [d] bản
nhân vội đáp: ‘Vậy cần giải thích. Nếu nói thế này có lẽ quý hữu hiểu ngay. Văn
hay thơ, bất kể loại nào, đều kể chuyện quá khứ, hiện tại hay tương lai, phải
không?’
‘Không thể
khác.’
‘Nhằm mục đích
đó văn hay thơ sử dụng hoặc tường thuật, hoặc trình bày, hoặc pha trộn cả hai.’
‘Thưa, thực tình
tiện phu vẫn chưa rõ tiên sinh định nói gì.’
‘Chết chửa có
ngờ đâu bản nhân lại có vẻ mù mờ, tối tăm tức cười đến thế. Cho phép bản nhân
đặt mình vào trường hợp đặc biệt, [e] như diễn giả bất tài, thầy giáo vụng về.
Thay vì nói về đại thể tổng quát, bản nhân sẽ cắt một phần, dùng phần đó miêu
tả rành mạch cho quý hữu hay điều bản nhân muốn nói. Quý hữu biết đoạn đầu
trường ca Iliad trong đó thi sĩ nói tu sĩ Chryses van xin quân vương Agamemnon
thả con gái bị bắt làm nô lệ, nhưng tỏ vẻ cáu giận Agamemnon khăng khăng cự
tuyệt, [393a] thấy vậy Chryses bèn van vái thần linh trút đổ thịnh nộ xuống đầu
hàng quân Achaian chứ gì?’
‘Dạ, biết.’
‘Vậy quý hữu
biết tới câu “Lão nhân kêu gọi toàn thể quân lính Achaian, nhất là hai chỉ huy,
công tử Atreus,” diễn tả nhân danh bản thân, thi sĩ không
tỏ ý thuyết phục
ngô bối người nói không ai khác mà chính là ông. Trái lại,
[b] sau đó bộc
lộ làm như bản thân là Chryses, thi sĩ vận dụng tối đa khả năng thuyết phục ngô
bối người nói không phải Homer mà chính là lão tu. Đó là phương thức thi sĩ xây
dựng hầu như toàn bộ câu chuyện về cuộc chiến thành Troa, cũng như chuyện xảy
ra trên đảo Ithaka và trong trường ca Odyssey.’
‘Sự thể rõ
ràng.’
‘Như vậy tường
thuật gồm cả đoạn diễn xuất thi sĩ thỉnh thoảng ngân nga lẫn đoạn trung gian
thuật sự phải không?’
‘Thưa, phải.’
‘Nhưng khi thi
sĩ [c] diễn xuất làm như thi sĩ là người nào đó, ngô bối có thể nói ông đã đồng
hóa cách nói hầu như y hệt cách nói của nhân vật liên hệ không?’
‘Có thể lắm,
nhưng vì sao tiên sinh lại hỏi như vậy?’
‘Đồng hóa bản
thân với người khác, trong cách nói năng hoặc diễn xuất, không phải là mô phỏng
người mình định đồng hóa hay sao?’
‘Chắc vậy.’
‘Đó là cách
Homer và hàng hàng lớp lớp thi sĩ sử dụng để mô phỏng trong khi kể chuyện.’
‘Thưa, đúng
thế.’
‘Dĩ nhiên, nếu
thi sĩ không hề che giấu bản ngã, ý thơ và toàn bộ tường thuật
[d] sẽ hoàn toàn
vắng bóng mô phỏng. Nhưng muốn tránh hiểu lầm, quý hữu sẽ nói quý hữu lại không
hiểu, bản nhân sẽ giải thích sự việc thực hiện ra sao. Nếu sau khi nói Chryses
mang tiền chuộc van xin quân Achaian, đặc biệt quân vương của họ, thả con gái,
Homer cứ tiếp tục như thể không phải Chryses mà Homer nói, quý hữu sẽ thấy
không phải mô phỏng mà chỉ là tường thuật. Đoạn thơ sẽ như sau. Không phải thi
sĩ, không nói theo vần điệu, bản nhân sẽ dẫn chứng bằng văn xuôi. Tu sĩ tới cầu
xin thần linh [e] giúp đỡ quân Achaian chiếm đoạt thành Troa rồi trở về an
toàn, yêu cầu quân Achaian tỏ ra tôn kính thần linh thả con gái, nhận tiền
chuộc mạng. Mọi người tán thành đề nghị, trừ Agamemnon nổi đóa quát lão tu khôn
hồn cút tức khắc, đừng vác mặt trở lại mè nheo; nếu không thần trượng và vòng
nguyệt quế chẳng
thể bao che tính mạng. Aga-memnon còn thêm quân vương sẽ không thả con gái mà
sẽ sống với nàng tới già ở Argos; nếu muốn trở về an toàn lão tu nên xéo ngay,
chớ dài lời khiêu khích. [394a] Nghe quân vương nói thế, sợ hết hồn, lão tu vội
vã quay gót không nói một lời. Nhưng sau khi rời doanh trại, thái độ hăm hở,
lớn tiếng cầu xin, kêu gọi đủ thần hiệu đặc biệt, lão tu lưu ý Apollo dịch vụ
đã dâng hiến khi xây cất đền thờ, làm lễ hiến sinh. Trong lúc cầu nguyện lão tu
van xin đổi lại thần linh trả thù nước mắt lão tu đã đổ bằng mũi tên nã bắn
hàng quân Achaian. Đoạn thơ, bản nhân kết luận, ‘quý hữu ơi, diễn ra như thế
[b] chỉ tường thuật giản dị không mô phỏng chút nào.’
‘Vâng, tiện phu
hiểu.’
‘Vì thế quý hữu
cũng sẽ hiểu,’ bản nhân tiếp lời, ‘ngược lại cái này là gạt bỏ lời thi sĩ giữa
đoạn diễn xuất, song giữ nguyên đối thoại.’
‘Vâng, đúng thế;
đó là sự thể xảy ra với bi kịch.’
‘Đúng rồi, quý
hữu. Bây giờ bản nhân mới hiểu bản nhân đã giải thích điều chưa thể giải thích
trước kia, [c] ấy là thơ, văn chia làm ba loại. Thứ nhất, loại chỉ sử dụng mô
phỏng, bi kịch và hài kịch, như quý hữu nói. Thứ nhì, loại trong đó thi sĩ nói
qua con người thi sĩ, ví dụ điển hình là tán thi. Thứ ba, loại sử dụng cả hai
phương thức, trường ca và thi ca đủ loại khác nhau. Đúng không?’
‘Thưa, bây giờ
tiện phu nắm được ý tiên sinh định nói.’
‘Hẳn quý hữu nhớ
trước đó bản nhân nói ngô bối đã giải quyết vấn đề nội dung bây giờ bàn tới vấn
đề hình thức.’
‘Vâng, tiện phu
nhớ.’
‘Điều bản nhân
[d] muốn nói ấy là ngô bối phải quyết định có nên cho phép thi sĩ sử dụng mô
phỏng trong tường thuật hay không. Nếu không khi nào họ được, khi nào họ không
được sử dụng, hoặc có nên cấm tuyệt sử dụng hay không.’
‘Tiện phu trộm
nghĩ tiên sinh đang thắc mắc ngô bối có nên cho phép bi kịch và hài kịch xuất
hiện trong thành quốc hay không.’
‘Có lẽ vậy, và
có lẽ hơn thế, câu hỏi khá ý nghĩa, bản nhân chưa biết, song dù sao ngô bối
cũng phải theo đuổi bất kể tranh luận như luồng gió dẫn tới
đâu.’
‘Thưa, đúng
thế.’
‘Adeimantus ơi,
[e] quý hữu có nghĩ ngô bối muốn vệ quốc có thể đảm đương nhiều vai trò không?
Có bó buộc, theo nguyên tắc đã chấp nhận trước kia, mỗi người chỉ làm một việc,
nếu làm nhiều việc, đương nhiên phải phân chia cố gắng, người làm sẽ thất bại
chẳng làm việc nào ra trò?’
‘Kêt luận đương
nhiên là vậy.’
‘Sự thể cũng sẽ
áp dụng với mô phỏng - một người không thể sắm nhiều vai, mô phỏng nhiều điều
tốt đẹp như sắm một vai, mô phỏng một điều.’
‘Không thể.’
‘Như vậy chắc
hẳn người đó [395a] không thể theo đuổi việc đáng làm, đồng thời mô phỏng nhiều
thứ, rồi trở thành người mô phỏng tài tình. Vì ngay cả trong hai loại mô phỏng
dường như hết sức gần gũi, như viết hài kịch và bi kịch, người đó cũng không
thể thực hiện mô phỏng tốt đẹp cả hai cùng thời gian. Quý hữu chẳng vừa gọi hai
thứ là hai hình thức mô phỏng hay sao?’
‘Thưa, vâng,
tiên sinh nói chí phải, một người không thể làm hai việc một lúc.’
‘Họ không thể
đồng thời vừa là ca công vừa là diễn viên.’ ‘Vâng, không thể.’
‘Quý hữu biết
diễn viên không thể vừa diễn hài kịch vừa diễn bi kịch. Cả hai
[b] đều là mô phỏng hình thức khác nhau, phải
không?’ ‘Thưa, đúng vậy.’
‘Adeimantus ơi,
bản tính con người, dưới mắt bản nhân, so với sự kiện vừa kể, dường như phân
chia thành mảnh nhỏ, nhỏ dần theo khác biệt hết sức tinh vi, nên chẳng thể sắm
nhiều vai hoàn hảo, hoặc mô phỏng nhiều điều thành công, dù trong cuộc đời thực
sự hay trên sân khấu diễn tuồng.’
‘Điều đó là sự
thật hiển nhiên.’
‘Vì thế ngô bối
đã khẳng định ngay từ đầu vệ quốc không phải làm bất kể
nghề gì bằng tay
chân; [c] chức năng của họ là bảo vệ thành thạo tự do cho thành quốc, chỉ làm
nghề này không làm nghề không liên hệ tới nghề này. Họ không nên thực hành hay
mô phỏng bất kể nghề nào. Nếu mô phỏng diễn kịch trên sân khấu hay diễn tả nghề
khác, họ phải mô phỏng từ thiếu thời, chỉ thủ vai nhân vật thích hợp với bản
thân - người can trường, tiết độ, đạo đức, cao cả và phẩm chất tương tự. Họ
không nên khéo léo thực hiện hoặc mô phỏng vai ti tiện, tầm thường, bất xứng
trên sân khấu [d] kẻo bị lây nhiễm trong cuộc đời thực sự. Bởi lẽ thế quý hữu
chưa nhận thấy mô phỏng kịch tuồng hay mô phỏng tương tự, nếu thực hành liên
tục, kéo dài quá mức trong cuộc đời, từ lúc trẻ trở đi, sẽ cấu tạo thói quen,
dáng điệu, giọng nói, ý nghĩ trở thành bản tính thứ hai hay sao?’
‘Thưa, tiện phu
có để ý.’
‘Vì quan tâm tới
vệ quốc, muốn họ trở thành người giá trị, ngô bối sẽ không cho phép họ sắm vai
phụ nữ, trẻ hoặc già (vì họ là đàn ông), và cũng không mô phỏng họ [e] la hét
phu quân, cãi cọ thần linh, vênh váo nghĩ mình sung sướng, buồn rầu, rên rỉ khi
gặp rủi ro, bất hạnh. Nhất định ngô bối không cho phép họ thủ vai phụ nữ ốm
đau, yêu đương hoặc ở cữ.’
‘Nhất định ngô
bối phải cấm tiệt thứ như thế.’
‘Sự thể cũng
đúng với mô phỏng vai nô lệ, nam hay nữ, khi nô lệ làm việc của nô lệ.’
‘Đồng ý.’
‘Và cũng đúng
với người xấu xa, hạng hèn nhát, tính tình, tác phong đối nghịch với những gì
ngô bối vừa mô tả. Phỉ báng, chế nhạo lẫn nhau, lạm dụng vai hề, sử dụng ngôn
từ tục tằn, giả say giả tỉnh, ngớ ngẩn lầm đường, nhân vật [396a] như thế nói
và làm điều điển hình gây xúc phạm đối với bản thân và người xung quanh. Bản
nhân nghĩ họ không nên tập nhiễm thói quen mô phỏng việc làm hay lời nói của
người mất trí. Họ phải biết có đàn ông, đàn bà điên rồ, xấu xa, nhưng không
được thể hiện hoặc mô phỏng việc làm của người điên rồ trong thi ca hay kịch
bản.’
‘Tiên sinh nói
chí phải.’
‘Còn điều này
nữa. Ngô bối có nên để họ mô phỏng thợ kim loại, thợ thủ công, [b] người chèo
thuyền hì hục làm việc, người chỉ huy người chèo thuyền hoặc bất kể việc gì
liên hệ tới thuyền bè không?’
‘Không, vì họ
không được phép để ý tới nghề đó.’
‘Thế họ có nên
bắt chước ngựa hí, bò kêu, sông vỗ, biển gầm, sấm dội không hở?’
‘Không. Ngô bối
đã cấm diễn tả điên rồ hay bắt chước người điên.’
‘Nếu bản nhân
hiểu không lầm quý hữu muốn nói có hình thức phô diễn, tường thuật người bản
tính thực sự đàng hoàng sẽ sử dụng khi muốn nói cái gì, và có hình thức tường
thuật, phô diễn người bản tính và giáo dục đối lập
[c] thế nào cũng lựa chọn để bộc lộ tâm tư.’
‘Xin tiên sinh vui lòng miêu tả.’
‘Bản nhân nghĩ
khi đi vào tiến trình tường thuật trong đó người đàng hoàng nói năng, hành
động, người đứng đắn sẽ sẵn sàng thủ vai làm như mình là người đó và không cảm
thấy ngại ngùng thể hiện vai trò mô phỏng. Người đứng đắn sẽ bắt chước người
đàng hoàng xử sự với thái độ kiên định, thận trọng, [d] chỉ sơ sót vài mặt, ở
mức độ giới hạn tối đa, khi chệnh choạng do ốm đau, tình ái, rượu chè hoặc bất
hạnh nào đó. Trái lại, nếu gặp nhân vật bất xứng, người đứng đắn sẽ đỏ mặt phải
bắt chước y boong người tồi tệ hơn mình, trừ phi có lẽ vài hồi ngắn ngủi người
đàng hoàng cư xử đĩnh đạc. Nhưng người đứng đắn sẽ ngượng ngùng phần vì không
có kinh nghiệm bắt chước người như thế, phần vì bản thân không thể sắm vai mẫu
người qua nhận xét [e] mình coi khinh bởi thấp kém hơn mình, trừ có lẽ vì vở
kịch và mục đích giải trí mua vui.’
‘Vâng, chắc vậy
quá.’
‘Người đứng đắn
sẽ sử dụng hình thức tường thuật ngô bối kể qua lúc nãy khi nói tới trường ca
của Homer và sẽ phối hợp mô phỏng với tường thuật, nhưng mô phỏng sẽ chiếm phần
nhỏ, có đúng thế không hay là bản nhân nói sai?’
‘Không, đó đương
nhiên là hình thức người đó sẽ sử dụng để thủ vai diễn xuất.’
‘Trái lại,
[397a] người khác thủ vai diễn xuất sẵn sàng mở rộng tầm mức nếu là người kém
cỏi, sẽ nói đủ điều, song không nghĩ bản thân bất xứng. Do vậy người này sẽ tìm
đủ cách bắt chước đủ thứ, thái độ hăm hở, hăng say trước mặt khán giả, kể cả
những điều ngô bối vừa nhắc qua. Ngô bối sẽ nghe tiếng sấm ầm ầm, tiếng gió ào
ào, tiếng mưa lộp độp, tiếng xe cục kịch, tiếng bánh
kút kít, tiếng
kèn lanh lảnh, tiếng sáo vi vu, tiếng tiêu ai oán, cả tiếng chó sủa, tiếng cừu
kêu, tiếng chim hót. Hình thức người này sử dụng để diễn tả
[b] phần lớn gồm
bắt chước âm thanh và mô phỏng dáng điệu, tường thuật chỉ chiếm phần nho nhỏ.’
‘Thưa, đương
nhiên là vậy. Tiên sinh nói chí phải.’ ‘Đó là hai thứ hình thức diễn tả bản
nhân đề cập.’ ‘Vâng, tiện phu có để ý.’
‘Trong hai hình
thức, một khá đơn điệu, ít thay đổi, ít khác biệt; khi lời hợp với điệu và
nhịp, ngâm bình hầu như có thể giữ cùng điệu, cùng nhịp từ đầu chí cuối, ít cần
chuyển đổi, điệu, nhịp vẫn thế. Đồng ý không?’ [c]
‘Thưa, sự thể
chắc vậy.’
‘Hình thức khác,
trái lại, sẽ đòi hỏi ngược lại. Hình thức sẽ cần đủ thứ điệu, đủ thứ nhịp, nếu
muốn biểu diễn thích hợp, vì thay đổi khác biệt và bất tận.’
‘Vâng, chắc hẳn
vậy.’
‘Thi sĩ và người
tường thuật sẽ sử dụng hình thức nào, hình thức này hay hình thức kia, hay cả
hai gộp lại?’
‘Cần tất cả.’
‘Vậy [d] ngô bối
giải quyết ra sao? Chấp nhận tất cả trong thành quốc, chọn một trong hình thức
pha trộn hay chọn một trong hình thức không pha trộn?’
‘Nếu chọn tiện
phu sẽ lựa hình thức trinh nguyên, không pha trộn biểu thị người đàng hoàng.’
‘Nhưng
Adeimantus biết không hai hình thức phối hợp cũng dễ thương hết sức, hình thức
đối nghịch với hình thức quý hữu lựa chọn thú vị đáo để đối với trẻ con, vú
nuôi và cả quần chúng nữa!’
‘Vâng, vì hình
thức đó thú vị ghê gớm.’
‘Dẫu thế có lẽ
quý hữu sẽ nói hình thức đó không thích hợp với thành quốc,
[e] vì mỗi người
chỉ làm một việc, không sắm hai hay nhiều vai.’
‘Chắc chắn không
thích hợp.’
‘Do vậy thành
quốc của ngô bối là thành quốc duy nhất trong đó ngô bối thấy người làm giày
chỉ làm giày, không trở thành thuyền trưởng, người làm ruộng chỉ làm ruộng
không trở thành quan tòa, người làm lính chiến chỉ làm lính chiến không trở
thành thương nhân, vân vân.’
‘Vâng.’
‘Bởi thế [398a]
nếu người có khả năng thay đổi bản thân thành đủ thứ nhân vật, mô phỏng đủ thứ
chuyện tới thăm thành quốc muốn biểu diễn tài nghệ, đọc thơ cho nghe, ngô bối
sẽ kính cẩn quì gối cúi đầu tiếp đón như tu sĩ thiêng liêng, như người mang
nguồn vui tuyệt diệu, song sẽ nói cho người đó hay bản thân và tài nghệ không
có chỗ đứng trong thành quốc, luật pháp ngô bối ngăn cấm cả hai hiện diện, rồi
bảo người đó nên đi nơi khác, sau khi rắc nhựa trầm hương lên đầu, choàng vòng
nguyệt quế quanh cổ. Phần mình, vì lợi ích bản thân, ngô bối sẽ sử dụng [b] thi
sĩ, văn sĩ kể chuyện nghiêm túc, khắc khổ hơn là hớn hở, vui đùa, mô phỏng ngôn
từ người đàng hoàng, tác phẩm diễn tả theo đúng nguyên tắc đề xướng khi ngô bối
bắt đầu lo việc giáo dục thành phần quân sự.’
‘Đó rõ ràng là
điều ngô bối sẽ làm nếu trong tầm tay.’
‘Bản nhân nghĩ,
quý hữu ơi, ngô bối đã dường như hoàn tất tranh luận về thi ca và chuyện kể sử
dụng để giáo dục. Ngô bối đã bàn cả nội dung lẫn hình thức.’
‘Thưa, tiện phu
cũng nghĩ vậy.’
‘Tiếp theo [c]
ngô bối còn bàn đủ thứ ca khúc, tụng thi và âm nhạc.’ ‘Thưa, hiển nhiên.’
‘Bản nhân nghĩ
sự thể xem ra không khó đối với bất kỳ ai muốn nhận ra yêu cầu đòi hỏi âm nhạc,
nếu ngô bối muốn nhất trí với phát biểu trước đây.’
Glaucon vừa cười
vừa chêm lời: ‘Thưa, thú thật tiện nhân không dám là “bất kỳ ai” của tiên sinh,
vì lúc này không biết rõ ngô bối phải nói gì. Vả lại, ý tưởng mơ hồ, tiện nhân
thực sự nghi ngờ.’
‘Ờ, song dù sao
quý hữu cũng có thể đồng ý không chút khó khăn ca khúc
[d] gồm ba yếu tố: lời, điệu và nhịp.’
‘Vâng, tiện nhân
đồng ý.’
‘Về lời, nguyên
tắc tương tự sẽ áp dụng như nguyên tắc ngô bối vừa quy định cho lời không phổ
nhạc, cả nội dung lẫn hình thức.’
‘Đúng.’
‘Đương nhiên
điêu, nhịp phải hợp với lời.’ ‘Chắc chắn.’
‘Nhưng ngô bối
đồng ý không dùng lời trong ca khúc truy niệm và ai ca tiễn biệt phải không?’
‘Vâng.’
‘Vậy xin cho bản
nhân hay, [e] vì là nhạc sĩ, theo quý hữu điệu nào thích hợp với ca khúc truy
niệm?’
‘Lydia hỗn hợp,
Lydia căng cứng và điệu tương tự.’
‘Ngô bối có thể
bác bỏ, ngăn cấm, thứ đó vô dụng, ngay cả phụ nữ, nếu đứng đắn, đàng hoàng,
cũng không sử dụng, chứ đừng nói nam nhi.’
‘Đúng quá.’
‘Nhưng say sưa,
ẻo lả, lười biếng cũng là đức tính không hề thích hợp với vệ quốc?’
‘Dĩ nhiên.’
‘Vậy điệu nhẹ
nhàng và điệu thích hợp ngô bối sử dụng cho ca khúc chuốc tửu thì sao?’
‘Điệu Ionia và
một số điệu Lydia thường mô tả là sướt mướt.’
‘Vậy [399a],
Glaucon, số điệu đó có thể sử dụng huấn luyện binh sĩ xông pha chiến trận
không?’
‘Không, tiên
sinh chỉ còn điệu Doris và điệu Phrygia.’
‘Bản nhân không
rành về điệu. Dẫu vậy xin vui lòng chỉ cho hay điệu mô phỏng xác đáng cả tiếng
lẫn giọng người can trường khi thi hành quân vụ
hoặc thực hiện
tác vụ nguy hiểm, trực diện nguy nan, sẽ bị thương, sẽ mất mạng, hoặc bất kỳ
tai họa thế nào, với thái độ dũng cảm, kiên cường. [b] Bản nhân cũng muốn biết
điệu mô phỏng người đó trong công tác ôn hòa, không ép buộc mà tình nguyện,
chẳng hạn kêu gọi người khác ủng hộ, cầu nguyện Chúa tể, giảng giải hay nhắc
nhở lối xóm, hoặc bản thân tự nguyện ủng hộ, hướng dẫn, thuyết phục người khác,
nói là làm, khi làm không tỏ ra huênh hoang, mà nhũn nhặn, mềm mỏng, sẵn sàng
chấp nhận kết quả.[c] Cho bản nhân rõ hai điệu đó, điệu hùng tráng, điệu êm
dịu, mô phỏng đúng mức lòng dũng cảm, tính tiết độ lúc vui, lúc buồn, khi sung
sướng, khi đau khổ.’
‘Hai điệu tiên
sinh hỏi là hai điệu tiện nhân vừa kể.’
‘Vậy ngô bối sẽ
không cần nhạc cụ nhiều dây hoặc tầm mức hòa âm rộng rãi phụ họa cho âm nhạc và
ca khúc. [d]
‘Theo tiện nhân
có lẽ không.’
‘Do đó ngô bối
sẽ không ủng hộ nghê nhân làm nhạc cụ nhiều dây, cỡ lớn, chơi nhiều điệu như
đàn thụ cầm, đàn tỳ bà.’
‘Tiện nhân nghĩ
chắc là không.’
‘Quý hữu có đồng
ý để sáo, địch, tiêu, quyển và người sản xuất ở trong thành quốc không? Thế sáo
không tạo âm thanh như nhạc cụ nhiều dây, và thay đổi điệu không là bắt chước
sáo hay sao?’
‘Hiển nhiên là
thế.’
‘Vậy ngô bối chỉ
còn đàn ly-ra, đàn ki-tha sử dụng trong thành quốc. Ở miền quê ngược lại mục tử
sử dụng ống địch.
‘Như tranh luận
cho thấy.’
‘Ngô bối [e]
chưa thực sự làm được gì mới mẻ, quý hữu ơi, khi tỏ ra quý trọng Apollo và nhạc
cụ của thần linh hơn Marsyas cùng nhạc cụ của nhạc sĩ.’
‘Lạy Chúa tể,
tiện nhân nghĩ ngô bối chưa.’
‘Nhân danh linh
khuyển, dù không nhận ra, ngô bối đã thanh tẩy thành quốc ngô bối vừa khẳng
định đang sống xa hoa.’
‘Làm vậy hợp lý,
đó là dấu hiệu biểu thị tiết độ.’
‘Vậy ngô bối
tiếp tục thanh tẩy. Sau điệu đề tài sẽ là nhịp. Ngô bối sẽ không muốn phối hợp
khác biệt và cầu kỳ, mà chỉ cần tìm nhịp hợp với cuộc đời can trường và kỷ
luật. Do vậy khi chứng kiến ngô bối sẽ [400a] chuyển đưa phách và điệu vào lời
thích hợp, chứ không đưa chuyển lời vào điệu và phách. Nhưng việc của ngô bối
là xác định nhịp này ra sao, như đã làm với điệu.’
‘Trời ơi, thú
thật, tiện nhân không đủ khả năng làm việc đó và không biết nói thế nào. Do
quan sát tiện nhân biết có ba loại nhịp cơ bản, từ đó phát sinh nhịp kết hợp
khác biệt, cũng như trong âm có bốn yếu tố kết hợp thành điệu. Tiện nhân chỉ
biết có vậy và chỉ nói thế với tiên sinh. Còn nhịp nào thích hợp để mô phỏng
lối sống nào [b] tiện nhân hoàn toàn không biết.’
‘Ờ, chuyện đó
ngô bối sẽ tham khảo Damon và hỏi nhạc sĩ nhịp nào thích hợp để biểu lộ ti
tiện, xấc xược, điên rồ và đặc tính xấu xa, nhịp nào phải lưu giữ để diễn tả
đối nghịch của nét vẻ vừa kể. Bản nhân nhớ ngờ ngợ có nghe nhạc sĩ nói hơi uẩn
khúc về nhịp hành khúc phối hợp, nhịp trường đoản đoản, nhịp hùng tráng, xếp
theo cách huyền bí khác nhau, ghi trường và đoản; bản nhân nghĩ nhạc sĩ còn nói
về nhịp đoản trường, nhịp trường đoản, đồng thời [c] chia cho nhịp số lượng độ
dài ngắn khác biệt. Bản nhân nghĩ nhạc sĩ có ý khen hoặc chê sự kết hợp của
phách và nhịp nói chung, hoặc có lẽ phối hợp cả hai. Thực tình bản nhân không
nhớ. Dù sao như bản nhân đã nói ngô bối có thể tham khảo Damon. Vì bề gì cũng
cần biện luận khá nhiều để giải quyết chi tiết, phải không quý hữu?’
‘Dạ, thưa phải!’
‘Nhưng có khác
biệt quý hữu nhận thấy tức thì, hay dở, thanh nhã, thô lậu, uyển chuyển, cứng
cỏi bắt nguồn từ nhịp hay và nhịp dở.’
‘Sự thể rõ như
ban ngày làm sao phủ nhận.’
‘Nhịp hay là kết
quả của âm nhạc [d] sáng tác thích hợp với cú điệu hay để diễn tả, nhịp dở
ngược lại; sự thể cũng đúng với điệu hay và điệu dở, như ngô bối vừa nói, nếu
cả nhịp lẫn điệu đều thích hợp với lời và không ngược lại.’
‘Dĩ nhiên lời
quyết định bản nhạc.’
‘Nhưng ngôn pháp
và cú điệu thì sao? Cả hai có phụ thuộc bản chất tâm hồn
người diễn tả
không hở?’
‘Dĩ nhiên làm
sao thoát khỏi.’ ‘Phần còn lại là hợp với cú điệu.’ ‘Vâng.’
‘Do vậy lời hay,
nhạc hay, nhịp hay, điệu hay đều phụ thuộc bản chất tuyệt diệu của tâm hồn, [e]
không phải tình trạng ngớ ngẩn ngô bối lễ độ, uyển khúc gọi là vắng thiếu suy
tư, mà là suy tư chân thành, sâu lắng từ tâm hồn trong đó cái tốt và cái đẹp
kết hợp với nhau.’
‘Hoàn toàn đồng
ý.’
‘Thanh niên thành
quốc có cần tận dụng mọi cơ hội trau dồi phẩm chất vừa kể không, nếu phải thực
hiện chức năng ở đời cho đúng cách?’
‘Nên chứ.’
‘Hội họa, nghệ
thuật đồ biểu đầy đặc tính vừa kể, tác phẩm nghệ thuật liên hệ cũng vậy; [401a]
dệt, thêu, kiến trúc, đồ mộc, đồ dùng đủ loại; cấu trúc thể xác sinh vật, súc
vật, cây cối, tất cả đều thẩm nhập bản chất tương tự; tất cả đều mang vẻ đẹp và
nét xấu. Nét xấu, nhịp dở và nghịch tai liên hệ gần gũi với ngôn từ dở, tính
tình dở, trong khi vẻ đẹp, nhịp hay và thuận tai liên hệ gần gũi với và mô
phỏng đúng ngôn từ hay, tính tình tiết độ.’
‘Thưa, đúng
quá.’
‘Vì thế không
phải chỉ riêng thi sĩ ngô bối yêu cầu, thúc ép [b] miêu tả hình ảnh tính tình
tốt đẹp trong sáng tác, nếu không đừng viết gì hết. Ngô bối cũng nên ra lệnh
tương tự cho nghệ sĩ, nghệ nhân ngành khác, cấm miêu tả tính tình xấu xa, ti
tiện, buông thả, thô lậu qua hình ảnh sự vật sống thực trong kiến trúc, điêu
khắc, hay bất kể tác phẩm nghệ thuật loại nào. Nếu không làm theo họ sẽ bị cấm
hành nghề trong khi sống với cộng đồng. Ngô bối sẽ không để vệ quốc nuôi dưỡng
bằng hình ảnh xấu xa trong đồng cỏ xấu xa, [c] hàng ngày gặm nhai bừa bãi đủ
thứ từ nguồn gốc khác biệt, nay một tí mai một tí, dần dà thu thập khối lượng
xấu xa làm hại tâm hồn mà không hay. Ngô bối phải tìm kiếm nghệ sĩ và nghệ nhân
có khả năng thiên phú nhận thức bản chất thực sự của cái đẹp, cái dịu dàng khi
sáng tác, ngõ hầu thanh niên của ngô bối sống ở nơi khí hậu lành mạnh sẽ thừa
hưởng vì tác phẩm nghệ thuật họ nhìn, họ nghe sẽ ảnh hưởng mãi mãi như luồng
gió mát
mẻ đem sinh lực
từ nơi không khí trong sạch, với ngôn từ thanh tú, thản nhiên dẫn dắt họ từ lúc
còn nhỏ dại [d] đi vào mà không hay trạng thái tương tự, thân thiết và hòa đồng
với cái đẹp.’
‘Nuôi dưỡng như
vậy sẽ là nuôi dưỡng tuyệt hảo.’
‘Đó là lý do tại
sao, Glaucon quý mến ơi, giáo dục văn hóa giai đoạn này lại cốt yếu. Bởi thẩm
nhập sâu xa vào tâm hồn, nhịp và hòa điệu ảnh hưởng quyết liệt. Nếu tốt đẹp
giáo dục sẽ đem tới và truyền gửi vẻ dịu dàng, nét ngoạn mục. Nếu xấu xa kết
quả ngược lại. Mặt khác, huấn luyện chính xác
[e] ngô bối đề nghị sẽ giúp thanh niên mau lẹ
nhận thức thiếu sót, nhược điểm của tác phẩm nghệ thuật hoặc bản chất sự vật.
Nói khác đi, cái gì xấu thanh niên sẽ ghét bỏ một cách hợp lý; cái gì đẹp thanh
niên sẽ đón nhận một cách vui vẻ, sẽ biến cái đó là của mình, và cứ thế phát
triển, [402a] tâm hồn trở nên thực sự tốt đẹp; cái gì xấu thanh niên sẽ chê
bai, ghét bỏ một cách đúng lý, ngay cả khi còn nhỏ dại, không hiểu lý do tại
sao làm vậy, đến khi lý trí xuất hiện đương nhiên nhận ra, vì giáo dục tiếp
thu, thanh niên sẽ tiếp đón như người bạn quen thân.’
‘Theo tiện nhân
đó là mục đích của giáo dục văn hóa giai đoạn này.’
‘Đúng rồi, cũng
như trước kia khi bắt đầu học mẫu tự, chú ý đến mấy vẫn ngỡ ngàng, ngô bối chỉ
hiểu lơ mơ, và chỉ thấy vài chữ dính liền với nhau không rõ thế nào; tuy nhiên,
dù cỡ lớn hay cỡ nhỏ ngô bối không coi thường, trái lại [b] tìm đủ cách đọc bất
kỳ ở đâu,bởi thầm hiểu chừng nào đọc nổi ngô bối mới là người biết chữ.’
‘Thưa, đúng quá.’
‘Nếu không biết
mẫu tự ngô bối không thể nhận ra hình ảnh mẫu tự phản chiếu đâu đó, trên mặt
nuớc hay mặt gương. Muốn nhận ra cả hai cần phải thực hành và huấn luyện.’
‘Vâng, đúng
thế.’
‘Vậy chắc hẳn sự
thể cũng tương tự như bản nhân vừa nói. Ngô bối sẽ không giáo dục bản thân đúng
cách, [c] vệ quốc ngô bối huấn luyện cũng vậy, chừng nào chưa nhận ra hình
trạng của điều độ, can đảm, quảng đại, độ lượng và hình trạng liên hệ cũng như
đối nghịch của hình trạng xuất hiện bất kỳ ở đâu. Ngô bối phải có khả năng nhận
thức cả phẩm chất của hình trạng lẫn hình ảnh của hình trạng xuất hiện đâu đó,
không coi thường cả hai là lớn hay nhỏ, song thầm hiểu muốn nhận thức cả hai
cần thực hành và huấn luyện tương tự.’
‘Làm vậy là vô
cùng cần thiết.’
‘Khi tâm hồn [d]
có nét đẹp, thể xác cũng có nét đẹp tương ứng, vậy là hòa hợp với tâm hồn, phối
hợp nhịp nhàng như thế phát xuất cùng khuôn mẫu là hình ảnh đẹp tuyệt vời đối
với ai có mắt để nhìn.’
‘Thưa, chắc
vậy.’
‘Cái đẹp tuyệt
vời là cái dễ thương, lôi cuốn hơn hết phải không?’ ‘Dĩ nhiên.’
‘Người có văn
hóa sẽ yêu quý người như thế, song sẽ không quý yêu người không có hòa hợp như
vậy.’
‘Không, nếu
người đó có khuyết điểm trong tâm hồn. Trái lại, nếu là khuyết điểm về thân
hình, [e] người có văn hóa có thể bỏ qua và vẫn yêu quý người đó.’
‘Bản nhân hiểu
quý hữu đang và đã có người yêu như thế, bản nhân thừa nhận quan niệm. Tuy
nhiên, xin vui lòng cho biết: vui thú quá độ có tương hợp với điều độ không?’
‘Làm sao được,
vì nó đẩy con người tới không những đau đớn mà còn điên cuồng?’
‘Thế có tương
hợp với đức tính khác không?’ ‘Đời nào!’
‘Vậy [403a]
tương hợp với đồi bại và bừa bãi hả?’ ‘Chắc vậy, hai thứ là bạn đồng hành.’
‘Quý hữu có nghĩ
tới vui thú nào mãnh liệt hơn, lôi cuốn hơn thú vui tình dục không?’
‘Không, tiện
nhân nghĩ chẳng thú vui nào điên cuồng hơn.’ ‘Yêu chân thật là yêu cái đẹp đẽ,
cái tao nhã, cái điều độ.’
‘Hoàn toàn đồng
ý.’
‘Yêu chân thật
có liên hệ tới điên cuồng hoặc phóng đãng không?’ ‘Không, chẳng nên.’
‘Vậy yêu chân
thật không liên hệ với thú vui tình dục,[b] người yêu, người tình, tình yêu
song phương, không được tham dự thú vui đó.’
‘Không, trời ơi,
Socrates tiên sinh,’ Glaucon đáp dáng vẻ nhấn mạnh, ‘họ không được phép đem thú
vui đó vào tình yêu.’
‘Bởi thế quý hữu
sẽ soạn thảo đạo luật cho thành quốc ngô bối xây dựng cho phép người yêu liên
hệ với bạn trai, hôn hít, vuốt ve nếu bạn trai đồng ý, như người cha đối với
con trai, vì mục đích đàng hoàng, nếu muốn tỏ ra thân thiết, song đòi hỏi tiếp
xúc, liên hệ với bất kỳ ai thực sự yêu thích, người đó không bao giờ gây nghi
ngờ và có vẻ quá trớn. Nếu không, người đó [c] sẽ bị chê là kẻ thô lậu, đồ vô
học, xử sự vụng về.’
‘Thưa, tiện nhân
sẽ dự thảo đạo luật như vậy.’
‘Vậy là kết thúc
những gì ngô bối đã bàn về giáo dục văn hóa và cũng là kết luận hết sức thích
hợp, vì mục đích của giáo dục là hướng dẫn, dìu dắt ngô bối yêu quý cái đẹp.’
‘Tiện nhân đồng
ý.’
‘Giai đoạn tiếp
theo huấn luyện thanh niên thành quốc sẽ là thể dục.’ ‘Dĩ nhiên.’
‘Vấn đề này cũng
phải huấn luyện họ cẩn thận từ thiếu thời. [d] Bản nhân quan niệm thế này. Xin
cho biết quý hữu có đồng ý hay không. Theo bản nhân thân thể tráng kiện tự nó
không sinh ra tinh thần minh mẫn; trái lại, tinh thần minh mẫn phát triển sung
mãn biến thân thể thành tốt đẹp vô cùng. Quý hữu nghĩ thế nào?’
‘Thưa, tiện nhân
cũng nghĩ tương tự.’
‘Bởi thế nếu tâm
trí huấn luyện đầy đủ, ngô bối sẽ yên chí bắt tay chăm lo chi li, săn sóc cẩn
thận thân thể; muốn vắn tắt tránh dài dòng bây giờ ngô bối chỉ nêu [e] nét tổng
quát của vấn đề.’
‘Vâng.’
‘Ngô bối đã nói
ngô bối cấm tuyệt say sưa. Vệ quốc là người cuối cùng trên thế giới được phép
rượu chè, sau đó không biết trời trăng mây nước ra sao.’
‘Phi lý biết
chừng nào vệ quốc lại cần người trông nom, săn sóc.’
‘Còn ăn uống thì
sao? Quý hữu thừa biết vệ quốc là lực sĩ trong cuộc tranh tài gay gắt vô cùng,
đúng không?’
‘Thưa, đúng.’
‘Phương thức
[404a] dinh dưỡng hiện tại dành cho lực sĩ trong thời kỳ huấn luyện có thích
hợp, đầy đủ không?’
‘Có lẽ tạm
được.’
‘Nhưng trong
thời gian huấn luyện lực sĩ hay buồn ngủ, sức khỏe vì thế chông chênh, khó quân
bình. Quý hữu không thấy họ ngủ mê mệt hay sao; nếu nhích bước nhỏ rời khỏi
phương thức dinh dưỡng áp dụng hiện tại, họ sẽ ốm đau tức thì, tình trạng sẽ
rất trầm trọng.’
‘Tiện nhân có
thấy.’
‘Lực sĩ chiến
binh của ngô bối cần loại huấn luyện tinh vi hơn nữa. Họ phải tỉnh táo như chó
giữ nhà, vô cùng thính ngủ, hết sức tinh mắt, cực kỳ nhanh tai; tham gia chiến
dịch phải chịu đựng thay đổi thường xuyên thức ăn, đồ uống theo khí hậu nóng
bức mùa hè, thời tiết giá lạnh mùa đông và không được [b] gục quỵ dễ dàng vì
sức khỏe suy nhược.’
‘Tiện nhân cũng
nghĩ tương tự.’
‘Huấn luyện thể
xác thực sự tốt đẹp là chị em sinh đôi với huấn luyện văn hóa giản dị ngô bối
vừa miêu tả.’
‘Tiên sinh muốn
nói thế nào?’
‘Bản nhân muốn
nói huấn luyện thể xác đơn giản, uyển chuyển, nhất là huấn luyện về chiến
tranh.’
‘Sao lại thế?’
‘Ngay cả Homer
cũng có thể nói cho quý hữu hay sự thể. Quý hữu biết khi anh hùng tham gia
chiến dịch ông không để họ ăn cá, mặc dù họ ở trên eo biển Hellespont, [c] ông
cũng không để họ ăn thịt luộc, mà chỉ để họ ăn thịt nướng. Làm vậy là đặc biệt
tiện lợi hơn đối với quân lính, bởi nói thực ra nấu nướng thức ăn ngay trên lửa
dễ dàng hơn mang nồi, đeo niêu lỉnh kỉnh.’
‘Dễ dàng hơn
nhiều.’
‘Và theo bản
nhân Homer không hề nói tới gia vị. Đúng thế, ngay lực sĩ hạng thường cũng biết nếu muốn đầy đủ khả
năng, thân hình cân cắn, thể lực dồi dào phải cữ mọi thứ thuộc loại đó.’
‘Biết sự thể lực
sĩ làm thế là đúng.’
‘Quý hữu ơi, nếu
ý kiến là vậy, bản nhân trộm nghĩ chắc hẳn quý hữu không tán đồng [d] cách nấu
nướng xa hoa của người đảo Sicile và nhiều món cầu kỳ của thành phố Syracuse.’
‘Tiện nhân nghĩ
chắc là không.’
‘Thế người tình
giai nhân từ thành phố Corinth thì sao? Quý hữu có không chấp nhận nàng cặp kè
với thanh niên muốn giữ thân hình cường tráng không hở?’
‘Nhất định
không.’
‘Quý hữu cũng
không chấp nhận kẹo bánh thơm ngon làm ở Athens?’ ‘Chắc chắn không.’
‘Bản nhân thầm
nghĩ lý do khiến quý hữu không chấp nhận ấy là vì ngô bối có thể công bình mà
so sánh lối sống, cách ăn xa hoa với âm nhạc cũng như ca khúc sử dụng rộng rãi
điệu và nhịp.’ [e]
‘Chắc được vì đó
là so sánh vô tư.’
‘Ngô bối thấy âm
nhạc cầu kỳ sinh ra phóng đãng, thức ăn phức tạp sinh ra bệnh hoạn. Trái lại,
đơn giản trong âm nhạc tạo nên tâm hồn tiết độ, đơn giản trong huấn luyện thể
dục tạo nên thân thể tráng kiện.’
‘Đúng quá.’
‘[405a] Càng
thịnh hành phóng đãng và bệnh hoạn trong cộng đồng càng mau dẫn tới thành lập
tòa án mở cửa xử kiện, bệnh viện mở cửa chữa bệnh, số lượng gia tăng đông đảo,
bào chữa luật pháp, điều trị y khoa bắt đầu như diều gặp gió, nhất là khi cho
là quan trọng, ngay cả người tự do, số lượng không ít, cũng hăm hở theo đuổi.’
‘Cảnh đó thế nào
cũng diễn ra.’
‘Khi không những
giai cấp bình dân, lao động tay chân, mà cả thành phần vênh vác là có giáo dục
khai phóng cũng cần y sĩ giỏi, luật sư tài, đó là chứng cớ xác định ngoạn mục
rằng giáo dục thành quốc suy đồi thảm hại. Bởi không phải dấu hiệu ê chề, đốn
mạt, thiếu văn hóa của nền giáo dục tồi tệ hay sao [b] nếu vì không có công lý
trong tay, người dân phải tìm công lý từ tay người khác làm như họ là ông chủ
và quan tòa?’
‘Tiện nhân nghĩ
không còn gì ê chề, đốn mạt cho bằng.’
‘Thực hả? Thế
nhưng còn ê chề gấp bội, quý hữu đồng ý không, có người không những bỏ phần lớn
cuộc đời ra vào tòa án như đi chợ đóng vai bên nguyên kết án, bên bị bào chữa,
mà còn lố bịch đến độ vênh váo về chuyện đó, vênh váo là tay phạm pháp lành
nghề, tránh né tài tình, thuộc đường đi nước bước, biết hết lỗ hổng uốn éo, vặn
vẹo, luồn lách chui qua [c] tránh không bị phạt, không bị kết án? Làm vậy chỉ
vì mục đích đê tiện, tầm thường, không hề nghĩ hay biết mấy, đẹp biết bao nếu
sắp xếp cuộc đời để khỏi cần quan tòa ngủ gà ngủ gật trên ghế pháp đình.’
‘Vâng, làm vậy cân
lên mới thấy quá ư ê chề.’
‘Và xem ra cũng
ê chề chẳng kém cần y sĩ không phải vì thương tích hay bệnh chứng theo mùa [d]
mà vì sống cuộc đời vô công rồi nghề ngô bối đã miêu tả, đổ đầy thân thể nào
hơi, nào chất lỏng, như ao tù nước đọng, khiến y sĩ lành nghề không biết làm
thế nào đành phải phát minh tên gọi như ứ hơi, viêm mạc. Quý hữu đồng ý không?’
‘Thưa, có, tên
hết sức tân tiến để gọi bệnh vô cùng kỳ lạ.’
‘Bản nhân dám
chắc quý hữu không tài nào tìm thấy bệnh tương tự vào thời Asclepius. [e] Về
chuyện này bản nhân muốn căn cứ vào sự kiện đưa ra nhận định. Đệ tử danh y
trong cuộc chiến thành Troa không chỉ trích người phụ nữ cho thương binh
Eurypylos uống vang Pramanian với khá nhiều bột lúa mạch, bột phô-mai rắc rải
lên trên,[406a] mặc dù biết pha trộn như thế sẽ làm bốc hỏa, phát viêm và cũng
không phê bình Patroklos đang điều trị
chiến binh.’
‘Cho người ở
tình trạng như thế uống như vậy kể cũng kỳ lạ.’
‘Không kỳ lạ
đâu, nếu quý hữu nhớ ngày xưa theo người ta nói tới thời Herodicus y sĩ mới sử
dụng phương thức tân kỳ để điều trị: chiều bệnh. Herodicus là huấn luyện viên
thể dục, sức khỏe sa sút, ông ta liền nghĩ cách phối hợp [b] thể dục với y khoa
mày mò chữa trị trước cho bản thân, sau cho người khác.’
‘Ông ta làm thế
nào?’
‘Kéo dài cái chết,
theo dõi căn bệnh hiểm nghèo, biết là nan y, không tài nào chữa khỏi, dập dềnh,
chờn vờn với căn bệnh, để cả đoạn đời còn lại không làm gì chỉ chăm lo chữa
trị; nếu chểnh mảng không áp dụng phương thức quen thuộc sức khỏe sẽ đột quỵ.
Nhờ ứng dụng tài tình, vật lộn dẻo dai với tử thần ông ta sống tới già.’
‘Ô, tay nghề
khéo léo như vậy quả đáng phần thưởng tuyệt vời!’
‘Phần thưởng
thích hợp cho người [c] không hiểu thực ra không phải do dốt nát, non nớt về
hình thức y khoa Asclepius không giảng dạy phương pháp chữa trị cho đệ tử, mà
vì ông hiểu trong cộng đồng khéo tổ chức ai cũng có việc phải hoàn thành, không
ai vô công rồi nghề để triền miên ốm đau, chữa trị. Ngô bối thấy cuộc đời như
thế nực cười đối với thành phần lao động, nghệ nhân, nhưng ngô bối không thấy
cuộc đời như thế nực cười đối với thành phần trưởng giả, giàu sang.’
‘Xin tiên sinh
giải thích.’
‘Nếu ngã bệnh ốm
đau đi gặp y sĩ người thợ mộc [d] yêu câu y sĩ cho thuốc chữa cho nhanh, cho
mạnh - gây nôn, thuốc tẩy, đốt da, giải phẫu để thanh toán dứt khoát căn bệnh.
Nếu y sĩ bảo phải điều trị lâu dài, cuốn băng gối đầu, lên giường nằm nghỉ, anh
ta sẽ nói không có thì giờ để ốm đau, cuộc
đời mà cứ chăm chú chữa bệnh, bỏ bê, không màng công việc là cuộc đời
không đáng sống. Sau đó anh ta cúi chào bái biệt y sĩ, [e] quay lại làm việc
như thường, thầm nghĩ một là phục hồi sức khỏe tiếp tục lao động, hai là nếu cơ
thể không chống nổi bệnh tật sẽ chết, không thắc mắc gì nữa.’
‘Đối với người
như thế sử dụng y khoa như vậy xem ra thích hợp.’
‘Vì có việc hẳn
hoi, [407a] nếu không làm, anh ta chẳng nên tiếp tục sống ở
đời.’
‘Vâng, rõ ràng
là vậy.’
‘Trong khi người
giàu có, như ngô bối thấy, không có việc phải làm, việc đòi hỏi đến độ buộc
lòng phải từ chối, nếu lánh xa, cuộc đời sẽ trở thành không đáng sống.’
‘Người ta nói
thế thật.’
‘Quý hữu chưa
nghe câu nói của Phocylides ư? Ông ta bảo sau khi kiếm sống đủ rồi, con người
nên nghĩ tới thực thi đạo đức?’
‘Theo tiện nhân
con người nên bắt đầu sớm hơn mới phải.’
‘Ngô bối sẽ
không tranh luận với ông ta về chuyện này, mà cần trao đổi ý kiến với nhau [b]
liệu người giàu có có nên thực hành câu nói, cuộc đời có đáng sống hay không,
nếu họ không làm vậy. Nuôi bệnh có phải là trở ngại khiến con người không chú ý
tới nghề mộc và nghề tương tự, mà là sự thể không dính dáng gì tới lời khuyên
Phocylides đề xướng?’
‘Có chứ. Quan
tâm quá đáng vào sức khỏe, quá độ tới huấn luyện thể dục thông thường là trở
ngại lớn lao hơn hết; quan tâm đó khiến chán nản không mó tới việc làm ở nhà,
việc làm trong quân đội, hay việc làm ngồi lì trong công sở.’
‘Tệ hại hơn hết
là quan tâm đó khiến muốn tìm hiểu, muốn suy nghĩ, muốn trầm tư đều khó khăn.
[c] Nếu lúc nào cũng thắc mắc dường như váng đầu, cảm thấy chóng mặt, đổ tại do
tìm hiểu triết học mà thế, quý hữu sẽ chẳng bao giờ có thể thực thi và chứng tỏ
tài năng. Quý hữu sẽ nghĩ quý hữu ốm đau thường xuyên, và không bao giờ ngừng
thắc mắc về sức khỏe.’
‘Vâng, có thể
thế lắm.’
‘Vậy ngô bối nên
nghĩ do cũng biết đầu đuôi thực trạng Asclepius đề xướng cung cách chữa trị cho
người nhờ bản chất và lối sống có thân thể cường tráng, sống cuộc đời khỏe
mạnh. [d] Nếu họ mắc bệnh đặc biệt ông sẽ chữa trị bằng thuốc men hoặc giải
phẫu, song khuyên họ tiếp tục sống như thường, không muốn họ trở thành kém ích
dụng đối với cộng đồng. Trái lại, ông không muốn chữa trị cho người thể chất
nhiễm bệnh, rút ra chỗ này một chút, tra vào chỗ kia một ít, bằng phân lượng
dược liệu chỉ có thể dẫn tới kéo dài cuộc đời một cách đau khổ, và sản sinh con
cái cũng ốm yếu, bệnh tật như họ. Không! Ông nghĩ không nên chữa trị cho nguời
không thể sống cuộc đời bình thường, [e] vì vô dụng với chính họ và thành
quốc.’
‘Tiên sinh nói
như thể Asclepius là chính khách có đầu óc xã hội!’
‘Ông ấy thế
thật. Vì ông ấy thế thật nên ngô bối thấy đám con là chiến sĩ tài ba ở thành
Troa, [408a] ứng dụng y khoa điều trị theo cách bản nhân mô tả. Quý hữu không
nhớ hay sao lúc Menelaos bị Pandaros bắn bị thương, “thấy chỗ mũi nhọn chọc
thủng mặt da, sau khi hút máu, y sĩ nhẹ nhàng thoa thuốc giảm đau.” Nhưng họ không
nói gì đến ăn uống, không khác gì như họ đã làm với Eurypylos, vì họ nghĩ thoa
thuốc là đủ chữa trị cho người truớc đó sống cuộc đời bình thường, khỏe mạnh,
uống bất kể thứ gì pha với lúa mạch, phô-mai hay rượu vang sau đó cũng được. Họ
nghĩ đời người cơ thể ốm yếu, suy nhược [b] do sống bừa bãi, vô dụng đối với họ
hoặc bất kỳ ai; công việc của họ không phải sử dụng khả năng chuyên môn vào
trường hợp như thế hay thuốc thang chữa trị dù số người này giàu nứt đố đổ
vách.’
‘Bầy con
Asclepius, theo tiên sinh, sáng suốt, thông minh!’
‘Sự thật là vậy
thế mà Pindar và thi sĩ bi kịch không nhìn sự việc như ngô bối. Họ nói mặc dù
là con Apollo, song Asclepius nhận đút lót khối vàng kếch xù chữa trị cho người
giàu có thập tử nhất sinh, vì thế bị sấm chớp đánh chết đứ đừ. Nếu kiên định
với những gì đã nói, [c] đương nhiên ngô bối sẽ không đồng ý với hai điểm họ
viện dẫn. Nếu là con thần linh, ông ấy không tham lam, ti tiện, chữa bệnh kiếm
tiền, và nếu ti tiện, tham lam, chữa bệnh kiếm tiền, ông ấy không là con thần
linh.’
Mục lục:
Ralph Waldo Emerson đã viết về Plato như thế này: “Plato chính là triết học, triết học chính là Plato. Ông không vợ, không con nhưng tất cả các nhà tư tưởng của tất cả các dân tộc văn minh đều là hậu duệ của ông. Biết bao nhiêu con người vĩ đại Tự nhiên đang không ngừng sản sinh ra đều là môn đệ của ông – những người theo chủ nghĩa Plato.”
Trả lờiXóa"Cộng Hòa" là tác phẩm nổi tiếng nhất của Plato và là một trong những tác phẩm có ảnh hưởng lớn nhất lên sự phát triển tư duy của triết học và học thuyết chính trị. Tác phẩm bàn về nhiều lĩnh vực: thần học, đạo đức học, siêu hình học, tâm lý học, giáo dục học, chính trị học, và lý thuyết về nghệ thuật. Những vấn đề của triết học hiện đại đều được đặt ra tại đây. Nhân vật chính trong tác phẩm là Socrates cùng với nhiều học giả Athen và các nơi thảo luận về ý nghĩa của công lý. Đây cũng là một tác phẩm mà Plato viết để tôn vinh người thầy đã quá cố của mình - Socrates.
“Cộng Hòa” của Plato được xem là cột mốc lớn của triết học phương Tây. Mặc dù chủ đề chính là về một nhà nước lý tưởng nhưng nó xoay quanh giáo dục, tâm lý, đạo đức và chính trị. Trong những mục chính của “Cộng hòa”, Plato sử dụng những huyền thoại để khám phá bản chất tự nhiên của thực tế, truyền đạt cái nhìn về sự tiên đoán của con người và vai trò của triết học trong việc thiết lập tự do. Ông tưởng tượng ra một cái hang mà những con người bị xiềng xích từ khi mới sinh ra, chỉ làm bạn với cái bóng của chính mình. Vai trò của triết học là đưa con người thoát ra khỏi cái bóng, và hướng bản thân họ đến với thực tế. Đây chính là bản chất của việc theo đuổi sự khôn ngoan mà không một nhà nước lý tưởng nào không làm.
“Cộng Hòa” là tác phẩm có ảnh hưởng lớn đến sự phát triển của tư duy triết học và học thuyết chính trị suốt hơn hai ngàn năm qua. Có người đã cho rằng, nếu đem tất cả sách vở trên thế giới ra đốt hết thì cũng không hề hấn gì, ngoại trừ cuốn “Cộng hòa” của Plato.
Thông tin tác giả: Plato sống vào khoảng thời gian từ 427-347 TCN, là một nhà triết học cổ đại Hy Lạp được xem là thiên tài trên nhiều lĩnh vực. Sinh ra ở Athen, ông được hấp thụ một nền giáo dục tuyệt vời từ gia đình, ông tỏ ra nổi bật trên mọi lĩnh vực nghệ thuật và đặc biệt là triết học, ngành học mà ông chuyên tâm theo đuổi từ khi gặp Socrates. Có nhiều người coi ông là triết gia vĩ đại nhất mọi thời đại cùng với Socrates.
So sánh Plato và Khổng tử
Trả lờiXóaHai ông xuất hiên cách nhau không xa, Plato 428 TCN, Khổng tử 551 TCN và là 2 người soi đường chỉ lối cho nền văn minh Tây-Đông.
Plato đề ra con người cần có 4 đức tính công bình- chính trực, thận trọng, kiên quyết, điều độ trong đó công bình chính trực là đức tính quan trọng nhất;
Khổng tử coi người quân tử cần có 5 đức nhân nghĩa lễ trí tín trong đó nhân là quan trọng nhất là biểu hiệu của đức.
Khổng tử đã chia người thành 2 hạng quân tử, tiểu nhân còn Plato chú ý tới đức tính công chính của con người. 1 bên chú ý tới cá nhân, 1 bên là đẳng cấp nên người ta mới cho rằng phương Tây là chủ nghĩa cá nhân còn phương Đông là chủ nghĩa tập thể đây.
Khổng tử xây dựng duy nhất 1 mô hình xã hội quân sư phụ với vua đứng đầu là thiên tử có tôn ti trật tự chặt chẽ còn Plato đưa ra tới 4 mô hình thành quốc là chế độ quân sự, quả đầu, dân chủ và độc tài. Qua đối thoại Plato đưa ra được tư duy biện chứng còn Khổng tử ở mức tư duy trực quan.
Với 1 mô hình khép kín kiểu kinh Dịch chứng tỏ sự hoàn thiện của nó và đưa TQ phát triển hơn phương Tây cả ngàn năm trong xã hội nông nghiệp. Plato đưa ra 4 mô hình chứng tỏ sự bất toàn trong xã hội phương Tây nhưng cũng chính sự khiếm khuyết này cho phép con phượng hoàng tái sinh từ tro tàn của chính nó như Phục hưng là 1 minh chứng.
Như vậy, 1 mô hình đóng hướng tới mẫu chuẩn là tổ tiên còn 1 mô hình mở hướng tới thần linh. Khi gặp biến cố thiên nga đen thì mô hình khép kín Khổng tử không giải quyết được và mô hình mở Plato lại phát triển.
Nho giáo đề ra nam nữ thụ thụ bất thân quần áo che kín cơ thể còn Plato khuyến khích thi đấu thể thao cho con người cường tráng mà dân Hi lạp khi thi đấu là khỏa than.
Với 2 định hướng này thì người nào khỏe, thuận tự nhiên thì đã biết. Tất nhiên Khổng tử quá tài vì đã biết trước dân số TQ phát triển quá nhanh, nếu không thụ thụ bất thân thì sao có đủ cơm mà ăn.