Sự truyền bá, phát triển và biến đổi của tư tưởng Nho Gia ở Việt Nam

                                         Tôn Diễn Phong

I. Sự truyền bá và phát triển tư tưởng Nho gia ở Việt Nam

Hai nước Trung Quốc và Việt Nam có quan hệ lâu đời, sự giao lưu văn hóa bắt đầu từ rất sớm. ảnh hưởng của văn hóa Hán đối với Việt Nam đặc biệt sâu sắc. Riêng tư tưởng Nho gia – nội dung mang tính tiêu chí của văn hóa Hán – đã trở thành bộ phận quan trọng trong truyền thống văn hóa Việt Nam, có ảnh hưởng to lớn đến tiến trình phát triển của lịch sử Việt Nam.

Ngay ở thời kỳ Tần Hán, tư tưởng Nho gia đã truyền vào vùng đất thuộc lãnh thổ Việt Nam hiện nay.

Vào năm 207 TCN, nhà Tần mất. Viên úy quận Nam Hải là Triệu Đà đánh chiếm Quế Lâm và quận Tượng, lập ra nước Nam Việt, một chính quyền cát cứ địa phương. Triệu Đà sai hai viên sứ giả đến trông coi hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân thuộc lãnh thổ Việt Nam hiện nay, thi hành chính sách cai trị từ xa. Trong bài Việt giám thông khảo tổng luận của mình, Lê Tung, nhà sử học Việt Nam đã ca ngợi Triệu Đà là người “về mặt võ công, trấn áp Tàm Tùng(2); về mặt văn giáo, chấn hưng quận Tượng; dùng Thi Thư làm thay đổi tục nước, dùng nhân nghĩa để cố kết lòng người”. Có thể thấy hồi này, Triệu Đà đã bãi bỏ việc dựa vào hình phạt và luật pháp hà khắc để dựng nước của nhà Tần, và thay vào đó bằng việc dùng Thi Thư để làm thay đổi tục nước, dùng nhân nghĩa để cố kết lòng người. Đây có thể xem như mào đầu của việc đưa tư tưởng Nho gia vào Việt Nam.

Vào năm 111 TCN, sau khi bình định được Nam Việt, Hán Vũ Đế lập ba quận Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam nằm trên lãnh thổ Việt Nam ngày nay. Từ đó về sau, trải qua các triều đại Đông Hán, Tam quốc, Lưỡng Tấn, Nam Bắc triều, Tùy, Đường cho đến Ngũ đại của Trung Quốc, Việt Nam trở thành quận huyện của Trung Quốc kéo dài trong hơn nghìn năm. Trong khoảng thời gian này, do sự xướng xuất của các viên Thái thú, Thứ sử nhậm chức tại Việt Nam, kết hợp với sự tuyên truyền cổ động của văn nhân học sĩ, sự qua lại xúc tiếp mỗi lúc một nhiều của dân gian, tư tưởng Nho gia dần dần ăn sâu vào Việt Nam, có tác dụng thúc đẩy lịch sử Việt Nam phát triển. Nhất là vào thời kỳ Lưỡng Hán, một số nhân vật lịch sử đã có tác dụng quan trọng trong việc truyền bá tư tưởng Nho gia. Những người có công lớn về mặt này là Thái thú Giao Chỉ Tích Quang cuối đời Tây Hán và Thái thú Cửu Chân Nhâm Diên đầu đời Đông Hán. Họ một mặt dạy cho dân bản địa kỹ thuật canh tác, đặt ra phép cưới xin và các kiểu quần áo; mặt khác lập trường học, dẫn dắt người bản địa theo lễ nghi, chú trọng việc dạy Nho học ở Việt Nam, lấy tư tưởng Nho học làm mục tiêu dịch chuyển phong tục, chấn chỉnh trật tự xã hội Việt Nam đương thời. Từ đó, Việt Nam bắt đầu tiếp nhận y quan văn vật(3), chế độ hôn nhân và văn hóa giáo dục của Trung Quốc. Thậm chí trong một bộ sử Việt Nam, sách Đại Việt sử ký toàn thư, phần Ngoại kỷ, Thục Tây Hán kỷ, tác giả còn tán dương Tích Quang và Nhâm Diên như sau: “Văn phong ở Lĩnh Nam bắt đầu có từ hai vị Thái thú đây”.

Trong việc truyền bá Nho học, Sĩ Nhiếp thời Tam quốc lại càng nổi bật. Sách Tam quốc chí, phần Ngô chí ca ngợi ông là “học vừa giỏi, vừa uyên bác”, “thấu hiểu việc trị dân”. Ông cai quản Giao Chỉ trong 40 năm, dân chúng đều an cư lạc nghiệp, khắp cõi bình yên vô sự. Trong lúc ở Trung Nguyên binh đao loạn lạc, ông không những giữ cho bản thổ được yên bình, bảo toàn một phương, mà còn sáng lập trường học, mở rộng việc học chữ Hán, giảng dạy kinh điển Nho gia cùng các thư tịch cổ đại, ra sức truyền bá văn hóa Trung Quốc. Ông lấy lễ đối xử với người hiền tài, cất nhắc kẻ sĩ từ địa vị thấp, mở ra phong thái học thuật Giao Châu, làm cho nó trở thành đóa hoa học thuật khác lạ ở phương Nam trong lịch sử học thuật Trung Quốc vào cuối đời Hán, bước đầu đặt nền móng cho sự phát triển Nho học ở Việt Nam. Sử gia Việt Nam đánh giá Sĩ Nhiếp rất cao, tôn xưng ông là “Sĩ Vương”. Sách Đại Việt sử ký toàn thư, phần Ngoại kỷ toàn thư, Sĩ kỷ ca ngợi ông: “Nước ta thông Thi Thư, quen lễ nhạc, trở thành nước có văn hiến, bắt đầu từ Sĩ Vương. Công đức của ông nào chỉ thấm đượm ở đương thời, mà còn lan xa đến hậu thế. Há chẳng thịnh sao !”. Giai cấp thống trị Việt Nam qua các đời đều rất mực tôn sùng ông, trước hết đưa ông vào thờ ở miếu các bậc vua chúa, sau đó chuyển ra phối thờ ở miếu Khổng Tử. Vì họ cho rằng Sĩ Nhiếp đã đem Nho học cùng văn hóa tiên tiến của Trung Châu truyền vào Việt Nam, công đức của ông không nói sao cho xiết, có thể gọi ông là “Ông tổ của học thuật Nam Giao” (Nam Giao học tổ).

Đến năm 934 (Tương đương với năm Thiên Phúc 4 đời Hậu Tấn của Trung Quốc), Ngô Quyền tuyên bố độc lập, dựng lên nhà Ngô, triều đại mở đầu cho giai đoạn Việt Nam độc lập. Sau đó, tiếp đến nhà Đinh, nhà Tiền Lê. Nhưng các triều đại này đều tồn tại không lâu và phần nhiều dựa vào võ công để dựng nước, chưa có điều kiện chăm lo về văn hóa giáo dục, sự phát triển của Nho học nói chung không có gì đáng trình bày. Cho mãi đến triều Lý, Nho học của Việt Nam mới bước vào giai đoạn phát triển mới.

Trong lịch sử Việt Nam, đến triều Lý, xã hội phong kiến bước đầu phát triển. Vào năm 1010, Lý Công Uẩn sau khi lên ngôi, liền bắt đầu từng bước xây dựng và kiện toàn bộ máy nhà nước phong kiến; về các mặt chính trị, kinh tế, quân sự, văn hóa đều có những chính sách cụ thể. Khác với cách hoạt động của các triều đại trước, nhà Lý ra sức đề cao Nho học. Vì nhận thức được rằng chỉ có tư tưởng Nho gia mới khả dĩ cung cấp cho giai cấp thống trị những phương pháp quản lý đất nước hữu hiệu. Để phát triển chế độ chính trị phong kiến tập quyền và kinh tế phong kiến, ổn định trật tự trong nội bộ giai cấp thống trị phong kiến, việc không ngừng đề cao địa vị của Nho học là hết sức cần. Biện pháp cụ thể là tổ chức giảng dạy Nho học, thực hiện chế độ khoa cử lấy Nho học làm nội dung chính, sửa sang Văn miếu để thờ Khổng Tử, du nhập sách kinh điển của Nho gia… Trong các hoạt động nói trên, việc tổ chức khoa cử và tu tạo Văn miếu đã có ảnh hưởng lâu dài và sâu sắc đến đời sau. Về mặt khoa cử, nhà Lý đã mở đầu cho lịch sử khoa cử Việt Nam kéo dài hơn 800 năm, qua đây tuyển chọn những nhân tài Nho học, nêu cao vị trí Nho học, thúc đẩy việc truyền bá và phát triển Nho học. Việc tu tạo Văn miếu của nhà Lý về sau cũng đã dẫn tới tình trạng Nho học được tôn giáo hóa, Khổng Tử được thần thánh hóa ở Việt Nam.

Triều Trần (1225 – 1400) sau khi thiết lập, các mặt chính trị, kinh tế về cơ bản vẫn theo triều Lý. Rút ra bài học từ các cuộc nổi dậy của nông dân vào cuối đời nhà Lý, giai cấp thống trị nhà Trần càng cảm thấy việc dùng tư tưởng tôn ti đẳng cấp của Nho gia để chấn chỉnh trật tự xã hội là điều không thể không làm. Vì vậy, nhà Trần không những tiếp tục thực hiện việc giảng dạy Nho học, phát triển và hoàn thiện chế độ khoa cử, mà còn tôn tạo Văn miếu, tế tự Khổng Tử, du nhập sách kinh điển Nho gia, làm cho Nho học từ vốn sẵn có của triều Lý phát triển lên một tầm cao mới. Điều đáng nói là vào triều Trần, đã xuất hiện một số đại sư Nho học nổi tiếng trong lịch sử Việt Nam, trong đó, tiêu biểu nhất có Chu Văn An hay “Chu Thánh nhân”, người đứng vào hàng Thái Sơn, Bắc Đẩu của Nho học Việt Nam, một “Khổng Phu Tử của Việt Nam”. Ông hiểu khắp kinh sử, học nghiệp tinh thâm, một đời quang minh lỗi lạc, được người đời sau ngưỡng mộ, trở thành vị thầy lớn và nhà giáo dục số một trong lịch sử Việt Nam. Sau khi qua đời, ông được vua ban cho thụy hiệu là “Văn Trinh Công” và được đưa vào tòng tự tại Văn miếu, có thể nói ông đã chiếm một vị trí tối cao vô thượng trong tâm khảm người đời. Những vị khác như Trương Hán Siêu, Trần Nguyên Đán, Phạm Sư Mạnh v.v. cũng rất nổi tiếng. Sự xuất hiện những đại sư như thế chứng tỏ Nho học ở triều Trần đã tương đối phát triển. Ngoài ra, trên cơ sở Quốc tử giám được lập ra từ đời Lý, nhà Trần còn thiết lập các trường như Quốc tử viện, Quốc học viện, Thái học, Nhất toát trai, Tư thiện đường, Thiên Trường phủ học, Lạn Kha thư viện v.v. Từ Hoàng thái tử đến con em của trăm quan đều phải học qua các trường rồi mới được bước vào hoạn lộ. Do vậy mà địa vị Nho học càng được nâng cao.

Sau khi nhà Trần mất, sang nhà Hồ tồn tại trong thời gian ngắn ngủi (7 năm) rồi đến “Bắc thuộc” lần thứ 2 (1407 – 1428), lịch sử Việt Nam bước vào thời kỳ phong kiến cực thịnh – nhà Hậu Lê. Nho học Việt Nam cũng theo đó bước vào thời kỳ toàn thịnh. Lê Thái Tổ sau khi lên ngôi, bèn “đặt trăm quan, lập trường học, dùng hai khoa kinh nghĩa và từ phú để chọn kẻ sĩ, rõ ràng nho nhã Hoa phong” (Minh sử. Ngoại quốc. An Nam truyện). Từ đấy về sau, các vua nhà Lê kế tiếp nhau độc tôn Nho thuật, từ các mặt chính trị, kinh tế cho đến văn hóa, giáo dục, kể cả chế độ xã hội nữa, đều lấy tư tưởng Nho gia làm quy phạm. Do vậy, về tư tưởng cũng như về văn hóa, Nho học hoàn toàn chiếm địa vị thống trị, trở thành hệ tư tưởng chính thống của giai cấp thống trị phong kiến. Trên các phương diện như tổ chức giảng dạy Nho học, đẩy mạnh việc dùng khoa cử để lựa chọn kẻ sĩ, mở rộng và sửa sang Văn miếu để tế tự Khổng Tử, du nhập và khắc in lại các sách kinh điển của Nho gia, tăng cường giao lưu Nho học Trung – Việt v.v., quy mô và cách làm của nhà Hậu Lê đều vượt xa các triều đại trước. Vào thời kỳ này, Nho học phát triển hơn bao giờ hết, tư tưởng Nho gia phổ cập rộng rãi, kinh học phồn vinh, danh nho liên tiếp xuất hiện. Chẳng hạn Nguyễn Bỉnh Khiêm, Phan Phu Tiên, Ngô Sĩ Liên, Lê Quý Đôn v.v. đều là những nhân vật tiêu biểu quan trọng trong lịch sử phát triển Nho học Việt Nam. Việc các nhà Nho học lớn ra đời có thể xem như tiêu chí quan trọng của Nho học Việt Nam bước vào thời kỳ toàn thịnh của nó. Chính ở thời Hậu Lê này, Khổng Tử được thần thánh hóa cao độ, Nho giáo trên thực tế đã trở thành quốc giáo, tư tưởng Nho gia là chỗ dựa duy nhất về mặt lý luận của chế độ chính trị, kinh tế hồi bấy giờ. Những thuyết giáo của Nho gia được xem như khuôn vàng thước ngọc; những tín điều của Nho gia trở thành thanh quy giới luật mang tính quy phạm đối với các mặt đời sống xã hội.

Đến cuối Lê đầu Nguyễn, do nội loạn, ngoại xâm, chiến tranh liên miên, xã hội phong kiến Việt Nam bắt đầu rệu rã, địa vị chính thống của Nho học cũng vì thế mà bắt đầu lung lay, suy yếu dần. Mặc dù triều Nguyễn đã cố sức khôi phục trật tự phong kiến, tìm mọi cách đề cao tư tưởng Nho gia, mong củng cố cho được địa vị thống trị của Nho học, nhưng rốt cục khó mà xoay chuyển được tình thế. Đến khi thực dân Pháp thiết lập nền thống trị của chúng ở Việt Nam vào năm 1884, thì đây là một báo hiệu về sự sụp đổ của chế độ phong kiến Việt Nam và sự mất địa vị thống trị của Nho học. Dưới sự thống trị của thực dân Pháp, các mối liên hệ truyền thống giữa Trung Quốc và Việt Nam cơ hồ đều bị mất đi, Nho học bị áp chế, bài xích; chữ Hán lưu hành hơn nghìn năm ở Việt Nam và chữ Nôm được sáng tạo ra trên cơ sở chữ Hán đều bị bãi bỏ. Tư tưởng Nho gia cũng do Việt Nam bị thực dân hóa mà mất cơ sở xã hội của nó với tư cách là một tư tưởng thống trị.

Nhưng Nho học mất đi địa vị độc tôn, không có nghĩa là ở mảnh đất Việt Nam, nó không còn tăm dạng. Trái lại, qua 2000 năm truyền bá, phát triển ở Việt Nam, Nho học đã ngấm sâu vào văn hóa, tư tưởng và mọi mặt đời sống xã hội của dân tộc Việt Nam, hình thành những tập quán dai dẳng, có ảnh hưởng xã hội sâu sắc. ảnh hưởng này, thực dân Pháp không thể xóa bỏ trong một thời gian ngắn.

Trên thực tế, trong tiến trình lịch sử phát triển của xã hội Việt Nam, dù ở thời kỳ xã hội phong kiến đi lên, tư tưởng Nho gia mang tác dụng tiến bộ, hay ở thời kỳ xã hội phong kiến suy tàn, tư tưởng Nho gia mang tác dụng cản trở, thì tác dụng tiến bộ hay cản trở này đều phải nói là rất lớn. ở Việt Nam thời cổ, chế độ chính trị kinh tế, phép tắc lễ nghi, phong tục tập quán của nhân dân đều chịu ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng Nho gia. Tư tưởng Nho gia là một nguồn quan trọng của văn hóa dân tộc Việt Nam, đồng thời cũng là bộ phận trọng yếu làm thành văn hóa dân tộc Việt Nam. Đúng như Phan Ngọc, một học giả nổi tiếng đã nói: “Văn hóa Việt Nam, dù là văn học, chính trị, phong tục, lễ nghi, nghệ thuật hay tín ngưỡng, không một mặt nào là không mang dấu ấn của Nho giáo; bất cứ một người Việt Nam nào, ngay dù họ phản đối Nho giáo như thế nào chăng nữa, thì họ cũng đều không thoát khỏi ảnh hưởng của Nho giáo”(4). Có thể nói trong các nước Phương đông, nước có tư tưởng Nho gia truyền bá rộng rãi, lâu dài và ảnh hưởng sâu sắc như Việt Nam chỉ đếm được trên đầu ngón tay.

II. Một số biến đổi (biến dị) của tư tưởng Nho gia ở Việt Nam

Trên thực tế, Nho học mà chúng ta nói ở đây không phải nhất thành bất biến. Nó là một thứ kết cấu động thái, một hệ thống mở. Trên cơ sở cốt lõi tư tưởng một mực ủng hộ chủ nghĩa tông pháp phong kiến, nó tùy theo tình hình cụ thể của các thời kỳ lịch sử khác nhau mà không ngừng phát triển, biến hóa và tự hoàn thiện.

Nho học Tiên Tần mà Khổng Tử, Mạnh Tử là đại diện đã chủ trương thi hành chính sách nhân ái, dùng đức chính và lễ trị để xây dựng trật tự xã hội.

Kinh học đời Lưỡng Hán mà Đổng Trọng Thư là đại diện đã hình thành từ việc giải thích sách kinh điển Nho gia, là một hệ thống tư tưởng lấy quân quyền thần thụ(5) làm hạt nhân, lấy tam cương ngũ thường(6) làm phép tắc, lấy tư tưởng Đạo gia làm cơ sở triết học, có xen lẫn học thuyết âm dương ngũ hành.

Lý học Tống Minh mà Chu Hy là đại diện là một thứ học thuyết lấy “đạo thể”(7) và “tính mệnh”(8) làm hạt nhân; lấy “cùng lý”(9) làm tinh túy; lấy “chủ tĩnh” và sự tồn dưỡng “cư kính”(10) làm công phu; lấy tề gia, trị quốc, bình thiên hạ làm thực chất; lấy “vi thánh”(11) làm mục đích, lấy Nho giáo – Thích giáo – Đạo giáo hợp nhất làm đặc trưng.

Thực học Minh Thanh lấy “sùng thực chuyết hư” làm đặc trưng cơ bản. Đây là một tư trào xã hội lấy tinh thần phê phán, tinh thần khoa học, tư tưởng kinh thế, ý thức khải mông kết hợp làm một mà ta có thể xem như là sự phản ánh tất yếu của xã hội phong kiến Trung Quốc hậu kỳ trước nguy cơ xã hội sắp sửa bùng phát và sự manh nha của chủ nghĩa tư bản.

Như trên đã nói, Nho học từ thời Tần Hán bắt đầu truyền vào Việt Nam, đến nay đã hơn 2000 năm. Các giai đoạn phát triển của Nho học Trung Quốc đều có những ảnh hưởng trong chừng mực khác nhau đối với Việt Nam, trong đó, ảnh hưởng lớn nhất vẫn là Lý học Tống Minh. Thời kỳ mà Nho học Việt Nam bước đầu phát triển vào đời Lý và đạt tới trình độ cực thịnh vào đời Hậu Lê, cũng chính là thời kỳ Lý học Tống Minh của Trung Quốc phát triển rầm rộ. Nho học Trung Quốc truyền vào Việt Nam trong giai đoạn này tất nhiên là Lý học Tống Minh. Bởi lẽ các thứ mà Lý học Tống Minh đưa ra như tư tưởng luân lý, quy phạm đạo đức và phương pháp tu dưỡng đều là vũ khí tư tưởng hùng mạnh và hữu hiệu nhất trong việc duy trì và bảo vệ chế độ thống trị phong kiến tập quyền, nên Lý học đương nhiên được giai cấp thống trị phong kiến đương thời của Việt Nam ra sức đề xướng. Các bậc danh nho trong lịch sử Việt Nam như Chu Văn An, Trương Hán Siêu, Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Lê Quý Đôn v.v. không người nào là không phát ngôn nhân của Lý học. Có thể nói, tư tưởng Lý học đã trở thành tư tưởng chính thống, giữ vai trò chi phối hoàn toàn ở Việt Nam trong giai đoạn từ triều Lý đến triều Hậu Lê, và có ảnh hưởng sâu xa không thể nào lường hết đối với hậu thế.

Nhưng, tư tưởng Nho gia sau khi truyền vào Việt Nam, không phải không biến dạng chút nào như người ta vẫn tưởng. Trên thực tế, quá trình tư tưởng Nho gia truyền bá, phát triển ở Việt Nam, cũng là quá trình nó được tiếp thụ, hấp thu và cải tạo ở Việt Nam. Nếu đem so với Trung Quốc, nhất định sẽ thấy có sự khác biệt về mặt này mặt nọ. Những khác biệt này chính là sự thể hiện tất yếu của bản sắc văn hóa Việt Nam.

Trước hết đối với Nho học, người Việt Nam có hai cách hiểu khác nhau: cách hiểu mang tính học thuật và cách hiểu mang tính dân gian. Cách hiểu đầu là thuộc về giới nhà nho và những người được đào tạo chính quy về Nho học; còn cách hiểu thứ hai là của những con người bình thường – bao gồm dân chúng rộng rãi – hiểu tư tưởng Nho gia một cách phi học thuật.

Nếu chúng ta đọc, nghiên cứu các tác phẩm Nho học của Việt Nam, sẽ thấy dường như về nội dung, chúng đều chẳng có gì khác với sách Nho học của Trung Quốc. Đó là vì rất nhiều sách Nho nguyên bản vốn dĩ là của Trung Quốc, được đưa vào Việt Nam để khắc in lại. Trong khi đó thì các trước tác của nhà nho Việt Nam phần nhiều đều theo chủ trương “thuật nhi bất tác”, tức chỉ giải thích, xiển phát kinh sách mà ít đưa ý kiến riêng của mình vào đó. Thế nhưng nếu chúng ta nghiên cứu, phân tích kỹ những cách hiểu mang tính phi học thuật của người Việt Nam đối với tư tưởng Nho gia, thì sẽ phát hiện có một số khác biệt rõ ràng.

Chúng ta sẽ thấy sự khác biệt này chủ yếu thể hiện trong các quan niệm về “trung”, “hiếu” và nhận thức về địa vị người phụ nữ.

“Trung” và “hiếu” là hai mệnh đề quan trọng trong tư tưởng Nho gia. ở đây, trong “tam cương” của “tam cương ngũ thường”, có “quan vi thần cương” và “phụ vi tử cương” được gắn với “trung” và “hiếu”, có thể thấy tầm quan trọng của chúng. Còn tư tưởng “nam tôn nữ ti” của Nho gia và tác hại nghiêm trọng của lễ giáo phong kiến đối với phụ nữ cũng là một chủ đề quan trọng khi nghiên cứu tư tưởng Nho gia. Khảo sát sự khác biệt về nhận thức giữa Trung Quốc và Việt Nam đối với các vấn đề trên, rõ ràng là một việc làm rất có ý nghĩa.

1. Về “trung”

Theo giải thích của Thuyết văn giải tự và Từ hải thì nghĩa gốc của “trung” là “kính”, “tận tâm”, “một lòng một dạ”. Về sau nghĩa mở rộng thành trung thành, trung quân. Trong xã hội phong kiến Trung Quốc, “trung” trong phần lớn trường hợp có nghĩa là “trung quân”. Trung quân, tức trung với vua, trung với nhà thiên hạ (trung vu gia thiên hạ), một lòng thờ vua (trung tâm sự quân), bỏ mình vì vua (vị quân hiệu tử), một mực theo vua (duy quân thị tùng). Muôn sự mông mênh, chỉ có vua là lớn. Dẫu vua có là hôn quân, bạo chúa chăng nữa, thì cũng vẫn phải thực hiện tín điều “vua bảo thần chết, thần không chết là bất trung”.

Với tư cách là một thứ luân lý đạo đức phong kiến, tư tưởng trung quân cơ hồ đã thống trị xã hội phong kiến Trung Quốc hơn 2000 năm. Từ quan điểm trung quân của Hàn Phi Tử đến Lý học Trình Chu, tư tưởng trung quân từng bước phát triển, cuối cùng trở thành tiêu chuẩn cao nhất để đánh giá đạo đức tiết tháo của bề tôi và dân chúng, đồng thời cũng là tư tưởng luân lý đạo đức chính thống của xã hội phong kiến Trung Quốc.

Mục đích cơ bản của tư tưởng trung quân là làm tăng thêm quyền lực của Hoàng đế, duy trì và bảo vệ nền thống trị phong kiến trung ương tập quyền của chế độ quân chủ chuyên chế. Cái mà nó đề xướng là quan niệm trung với quân vương, trung với chính thống. “Khắp dưới gầm trời, không nơi nào không phải là đất của nhà vua, trong cả bốn biển, không người nào không phải là bề tôi của nhà vua” (Phổ thiên chi hạ, mạc phi vương thổ; suất thổ chi tân, mạc phi vương thần)(12). Quân vương có quyền uy tuyệt đối, chí cao vô thượng, là đại diện của quốc gia, là biểu tượng của xã tắc. Trong xã hội phong kiến, khi có ngoại tộc xâm lược, mâu thuẫn dân tộc phát triển thành mâu thuẫn chủ yếu của xã hội, thì trung quân có thể trở thành sức mạnh tinh thần để chống lại ngoại xâm, lúc này trung với vua thường nhất trí với trung với nước, trung với dân tộc. Nhưng với quốc quân là kẻ hôn dung bạo ngược, hoang dâm vô đạo, thì mù quáng trung với vua sẽ là một sự ngu muội, đáng buồn. Tư tưởng trung quân lúc này sẽ trở thành xiềng xích trói buộc tư tưởng và hành vi của người ta, là vũ khí nguy hiểm của quân chủ chuyên chế phong kiến dùng để duy trì sự thống trị mục nát của chúng.

Người Việt Nam cũng nói đến “trung”. Nhưng họ hiểu “trung” ngoài hàm nghĩa “trung thành”, “trung quân”, còn có một hàm nghĩa nữa, đó là “trung với nước”, và xem đó như thể hiện cao độ của “trung”.

Trong xã hội phong kiến Việt Nam, trung quân vẫn được nhắc tới. Đặc biệt là khi giai cấp thống trị phong kiến cần tăng cường địa vị thống trị, bao giờ cũng bằng mọi giá đề cao tư tưởng trung quân. Trong lịch sử Việt Nam rõ ràng không thiếu những trường hợp trung quân. Chẳng hạn, Nguyễn Quán, một đại thần của vua Quang Trung triều Tây Sơn, sau khi Nguyễn Huệ băng hà, đã chết theo để tỏ lòng trung, được một thời ca tụng. Nhưng, trong quan niệm của người Việt Nam, trình độ mù quáng trung quân dường như có bớt đi một chút. Trong tâm khảm của họ, lòng trung cao nhất vẫn là trung với nước. Nước nặng hơn vua, Hoàng đế chẳng qua là người quản lý đất nước, chứ không phải là đấng chúa tể chí cao vô thượng. Về điểm này, Việt Nam và Trung Quốc có chỗ khác biệt mà ít người để ý.

Trong lịch sử Trung Quốc, khi ngoại tộc xâm lăng, non sông tan nát, đất nước đứng trước cơn nguy cấp sinh tử tồn vong, bên văn có kẻ liều thân can gián, bên võ có kẻ liều chết xông trận, người hiên ngang vì nghĩa cả, thà chết không chịu khuất cũng có; nhưng người xuất phát từ nghĩa lớn của dân tộc, xuất phát từ lợi ích tối cao của đất nước, lên nơi cao hô một tiếng, đòi phế bỏ Hoàng đế hôn dung, để chỉnh đốn lại sơn hà, đặc biệt là trong đám Nho sinh, thì thật là hy hữu như lông phượng sừng lân vậy. Chẳng hạn vào thời Bắc Tống, khi người Kim vào xâm chiếm Trung Nguyên, ở Trung Quốc có anh hùng dân tộc Nhạc Phi, có vô số trung thần nghĩa sĩ khảng khái lao mình vào chỗ chết, nhưng hiếm kẻ dám chủ trương lật đổ Hoàng đế hôn dung, giải cứu muôn dân ra khỏi cảnh nước sôi lửa bỏng, đặc biệt là trong đám Nho sinh.

Nhưng ở Việt Nam tình hình có khác. Cuối thế kỷ XIX, thực dân Pháp xâm lược Việt Nam, vua Tự Đức triều Nguyễn cắt nhượng ba tỉnh miền Nam cho Pháp, khiến người trong nước vô cùng phẫn uất. Cử nhân Phan Văn Trị thét lên: “Hãy chém đầu Tự Đức, mổ gan Tự Đức, uống máu Tự Đức”, Nho sinh trong cả nước cơ hồ đều đứng lên hưởng ứng. Đây là một nghĩa cử trong lịch sử, được người đời truyền tụng. Hành động trái ngược hẳn với tín điều trung quân này ở Trung Quốc thật khó mà tưởng tượng.

Cho nên, nếu quan niệm “trung” ở Trung Quốc nặng về phía trung quân, thì ở Việt Nam, nó lại nghiêng về phía trung với nước.

2. Về “hiếu”

Nghĩa gốc của “hiếu” là giỏi phụng sự cha mẹ, chỉ việc con cái biết phụng dưỡng, ngoan ngoãn đối với cha mẹ. Quan niệm hiếu đã ra đời theo với sự ra đời của chế độ xã hội phụ hệ và sớm trở thành quy phạm luân lý cơ bản của xã hội. Tư tưởng Nho gia mà Khổng Tử là đại diện đã nêu khá cao vị trí của hiếu trong luân lý đạo đức xã hội. Hạt nhân của tư tưởng Nho gia là “nhân”, mà biểu hiện cụ thể về mặt đạo đức của “nhân” lại chính là “hiếu”. Trong sách Luận ngữ có nói: “Hiếu đễ có lẽ là gốc của nhân chăng ! (Hiếu đễ dã giả, kỳ vi nhân chi bản dư !). Tư tưởng Nho gia cho rằng không có hiếu đễ thì chẳng biết dựa vào đâu để nói về nhân. Mà nếu không có nhân, thì lễ sẽ trở thành cái xác không hồn, nhạc cũng chẳng có chút ý nghĩa. “Người mà bất nhân, thì lễ đối với anh ta liệu có tác dụng gì; người mà bất nhân, thì nhạc đối với anh ta liệu có tác dụng gì ?” (Nhân nhi bất nhân, như lễ hà; nhân nhi bất nhân, như nhạc hà?) (Bát dật). “Hiếu” là gốc rễ của mọi đạo đức, là điểm xuất phát của mọi giáo hóa. Sách Hiếu kinh nói: “Hiếu kia, là cái gốc của đức vậy” (Phù hiếu, đức chi bản dã). Trong tư tưởng Nho gia, hiếu là một loại tư tưởng, đồng thời cũng là một thứ hành vi, nó là nội dung cơ bản của tư tưởng “nhân” học, và cũng là quy phạm đạo đức quan trọng của Nho gia.

Hiếu không chỉ giới hạn trong phạm vi gia đình, mà hơn thế, còn mở rộng ra đến quốc gia, xã hội, mang không ít màu sắc chính trị. Thí dụ Khổng Tử đề xướng hiếu, chính là từ gia đình mở rộng ra xã hội, từ cá nhân mở rộng đến quân vương. “Con em vào thì hiếu với cha mẹ, ra thì yêu kính mọi người, cẩn thận trong lời nói, nói ra là làm, rộng yêu thương dân chúng, gần gũi với kẻ có lòng nhân” (Đệ tử nhập tắc hiếu, xuất tắc đễ, cẩn nhi tín, phiếm ái chúng, nhi thân nhân) (Học nhi). “Ra thì phục vụ công khanh, vào thì phục vụ cha mẹ” (Xuất tắc sự công khanh, nhập tắc sự phụ mẫu) (Tử hãn)(13). Khổng Tử cho rằng “phục vụ công khanh” và “phục vụ cha mẹ”, về nguyên tắc cơ bản cũng như về phương pháp và tinh thần là nhất trí với nhau. Người có khả năng hiếu kính đối với cha mẹ, thì tất có khả năng trung thành đối với quân vương. “Hiếu từ, tắc trung” (Vi chính) là ý như vậy. Cho nên hiếu trong quy phạm đạo đức của Nho gia chiếm một vị trí cực kỳ quan trọng, trong luân lý đạo đức xã hội truyền thống cũng được đặc biệt coi trọng.

Người Việt Nam cũng nói đến hiếu. “Hai mươi bốn điều hiếu” (Nhị thập tứ hiếu) của Trung Quốc, không ít người Việt Nam đều quen thuộc, am tường. Hiếu với tư cách là một thứ luân lý đạo đức xã hội, ở Việt Nam được bảo vệ và tôn sùng có thể nói không kém mà còn hơn ở Trung Quốc. Nhưng hiếu của người Việt Nam có hai lớp nghĩa, trong đó, quan niệm về hiếu kính đối với cha mẹ của họ hoàn toàn giống như Trung Quốc. Trừ điểm đó ra, họ còn có một thứ hiếu khác, đó là lớp nghĩa hiếu đối với đất nước. Người Việt Nam gọi hiếu đối với cha mẹ là “tiểu hiếu”, và gọi hiếu đối với đất nước là “đại hiếu”.

Vào thế kỷ XV, Bảng nhãn Nguyễn Phi Khanh bị quân Minh bắt giải đi nơi khác. Con ông là Nguyễn Trãi (bấy giờ đỗ Thái học sinh, tương đương với Tiến sĩ của Trung Quốc) cùng em khóc lóc tiễn đưa. Nguyễn Phi Khanh bèn bảo Nguyễn Trãi: “Hãy để cho em con làm chuyện tiểu hiếu. Còn con là người có học, có tài, nên nghĩ đến việc cứu nước cứu dân để thực hiện đại hiếu, chứ đi theo cha khóc lóc ích gì ?” Đó là đoạn đối thoại giữa hai nhà nho Việt Nam, đại ý có thể hiểu là: khi mà lòng hiếu kính cha mẹ và lòng báo đền ơn nước không thể lưỡng toàn, thì nên bỏ “tiểu hiếu” để thực hiện “đại hiếu”. Điều này so với cách nói “trung hiếu không thể lưỡng toàn” của Trung Quốc thật là “dị khúc đồng công”, khúc hát tuy khác, nhưng đều hay như nhau vậy. Có điều “trung” hay “trung hiếu” trong xã hội phong kiến Trung Quốc phần nhiều chỉ “trung với vua”, còn “đại hiếu” của người Việt Nam lại chỉ lòng báo đền ơn nước. Điểm này không thể không xét đến.

3. Về địa vị phụ nữ

Như mọi người đều biết, trong xã hội phong kiến Trung Quốc, địa vị người phụ nữ vô cùng bị hạ thấp, mà nguyên nhân chủ yếu là do chủ trương “trọng nam khinh nữ” (nam tôn nữ ti) trong tư tưởng Nho gia. Khổng Tử nói: “Riêng phụ nữ cùng tiểu nhân là khó dạy” (Duy nữ dữ tiểu nhân nan dưỡng dã). Đổng Trọng Thư cũng đã nói: “Âm thấp dương cao, dương quý mà âm hèn. Cái thuộc về xấu đều là âm, cái thuộc về tốt đều là dương” (Ti âm cao dương, quý dương nhi tiện âm. ác chi thuộc tận vi âm, thiện chi thuộc tận vi dương) (Xuân thu phồn lộ, dương tôn âm ti ). Ở đây, sự phân biệt giữa nam và nữ được nâng lên trình độ tuyệt đối. Cho dù người đời sau lý giải câu nói này của Khổng Tử có chỗ khác nhau, nhưng việc tư tưởng Nho gia chủ trương “nam tôn nữ ti” là điều chắc chắn, không còn nghi ngờ gì nữa.

Quan niệm “nam tôn nữ ti” là hạt nhân trên cơ sở tư tưởng của lễ giáo phong kiến Trung Quốc. Một mớ luân lý đạo đức phong kiến trói buộc, chà đạp lên người phụ nữ đều phát sinh từ quan niệm hết sức thiếu bình đẳng này. Trong xã hội phong kiến, người phụ nữ Trung Quốc ở vào địa vị phụ thuộc trong sản xuất xã hội. Chế độ tông pháp lại tước đoạt địa vị chính trị và kinh tế của họ. Lễ giáo phong kiến còn quàng lên người phụ nữ đủ thứ xiềng xích về mặt tinh thần. Vì vậy mà người phụ nữ Trung Quốc trong xã hội phong kiến dài dằng dặc thời cổ đại, trước sau vẫn rơi vào địa vị phục tùng và bị chi phối; trước sau vẫn rơi vào tầng lớp thấp nhất của xã hội, trở thành những người bị ức hiếp, đáng thương, chịu đựng mọi thứ chà đạp.

Một là, lễ giáo phong kiến đóng khung tác dụng của người phụ nữ trong nội bộ gia đình, đặt họ ra bên ngoài công tác xã hội.

Hai là, lễ giáo phong kiến tước đoạt nhân cách riêng của người phụ nữ. Phụ nữ phải nghe lời nam giới, phục tùng nam giới, trước sau đều rơi vào địa vị tòng thuộc.

Ba là, lễ giáo phong kiến quy định nam nữ không được bình đẳng. Người chồng có thể năm thê bảy thiếp, nhưng người vợ chỉ được chính chuyên một chồng; người chồng có thể bỏ vợ (có “bảy điều bỏ vợ”), còn vợ thì trái lại, không thể “bỏ chồng”; chồng có thể tái lấy vợ, nhưng vợ thì không thể cải giá.

Trong xã hội phong kiến Việt Nam, do bị ảnh hưởng tư tưởng “nam tôn nữ ti” của Nho gia, địa vị xã hội của người phụ nữ cũng vô cùng thấp kém. Tư tưởng trọng nam khinh nữ vẫn còn phổ biến, “nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô”, sinh ra một trai gọi rằng có, sinh ra mười gái cũng bằng không, đấy là câu tục ngữ mà nhà nhà đều biết, người người đều hay. “Tam tòng tứ đức” của phụ nữ, người Việt Nam nghe cũng rất quen tai. Phụ nữ không thể tham gia khoa cử, không thể làm quan, không thể tham gia các hoạt động cúng tế công cộng. Nhưng nếu so với Trung Quốc, Việt Nam vẫn có chỗ khác.

Một là, tác dụng của phụ nữ Việt Nam không đóng khung trong nội bộ gia đình. Họ có thể tham gia một số hoạt động kinh tế xã hội và sản xuất kinh doanh như mở hiệu buôn, mở hàng ăn, làm xưởng gia công v.v. Việc chợ búa, buôn bán phần nhiều do phụ nữ đảm nhiệm. Đến như sản xuất nông nghiệp, càng không thể thiếu phụ nữ. Có thể nói phụ nữ Việt Nam không đứng ngoài hoạt động xã hội.

Hai là, trong gia đình, phụ nữ Việt Nam không phải tất cả đều nghe lời nam giới. Trái lại họ có quyền có tiếng nói trong công việc gia đình; đối với những việc trọng đại, cả vợ lẫn chồng đều cùng nhau bàn bạc. Do mua bán là việc của phụ nữ, nên kinh tế gia đình phần nhiều do phụ nữ quản lý.

Ba là, trong việc hôn nhân, nam nữ Việt Nam rõ ràng có bình đẳng hơn một chút. Theo quy định của bộ Luật Hồng Đức thời Lê Thánh Tông, nếu vợ chồng hai bên không có con cái mà chồng bỏ nhà đi 5 tháng, vợ có thể tái giá; nếu vợ chồng hai bên có con cái, chồng bỏ nhà đi 1 năm, vợ có thể tái giá”(14).

Còn một điểm nữa là quyền thừa kế của phụ nữ Việt Nam được bảo vệ. Luật Hồng Đức còn quy định khi cha mẹ qua đời, con trai và con gái đều có thể kế thừa ruộng đất. Nếu gia đình không có con trai, thì con gái thay mặt cúng giỗ cha mẹ(15).

Ngoài ra, trong xã hội phong kiến Việt Nam, phụ nữ thuộc tầng lớp xã hội nào chịu ảnh hưởng tư tưởng Nho gia càng lớn thì sự trói buộc của lễ giáo phong kiến đối với họ càng nặng nề hơn, địa vị xã hội của họ càng thấp kém hơn. Như gia đình các hoàng tộc, quan lại, Nho sĩ chẳng hạn. Còn phụ nữ trong các gia đình bình dân do chịu ảnh hưởng tư tưởng Nho gia tương đối ít, nên sự trói buộc của lễ giáo phong kiến đối với họ cũng tương đối ít.

III. Nguyên nhân dẫn tới sự biến đổi (biến dị)

Như chúng ta thấy, cách hiểu của Việt Nam về “trung”, “hiếu” có những khác biệt nhất định so với tư tưởng Nho gia chính thống của Trung Quốc. Cách nhận thức của họ về phụ nữ và địa vị phụ nữ cũng thế. Những khác biệt này chính là sự biểu hiện tất yếu của bản sắc văn hóa Việt Nam.

Việt Nam nằm trên bán đảo Đông Dương, nơi gặp gỡ của hai vòng văn hóa (văn hóa khuyên) lớn: văn hóa Trung Quốc và văn hóa ấn Độ. Vị trí địa lý đặc thù đã tạo nên bản sắc dân tộc riêng của người Việt Nam. Từ xa xưa, đặc biệt là sau khi độc lập tự chủ đến nay, ý thức dân tộc cũng như quan niệm về độc lập của đất nước đã trở thành nội dung trung tâm trong tư duy của dân tộc Việt Nam. Điều này được biểu hiện cụ thể qua sự tự ý thức về cộng đồng dân tộc (dân tộc tự ngã nhận đồng), lòng tự hào dân tộc, quan điểm về đất nước thống nhất tự cổ xưa, đặt nền độc lập của nước nhà lên trên hết v.v. Đấy là một trong những bản sắc nổi bật của văn hóa Việt Nam.

Như trên đã nói, tư tưởng Nho gia ảnh hưởng sâu sắc đến Việt Nam, đó là điều ai cũng biết. Nhưng sau khi truyền vào Việt Nam, nó đã trải qua một quá trình bản địa hóa, cũng tức là được tiếp thụ, được hấp thu, được cải tạo. Mà nguyên tắc cao nhất của việc hấp thu, cải tạo một văn hóa ngoại lai lại chính là “để ta sử dụng, để có lợi cho ta” (vị ngã sử dụng, dữ ngã hữu lợi). Như chúng ta thấy, quan niệm “trung”, “hiếu” – nội dung chính của tư tưởng Nho gia, ở Trung Quốc là nhằm củng cố quyền uy tuyệt đối của quân quyền, phụ quyền, nhấn mạnh sự phục tùng tuyệt đối của kẻ dưới đối với bề trên, trong khi ở Việt Nam, chúng được thêm nội dung “trung với nước”. Đây chính là sự phản ánh tất yếu của bản sắc dân tộc “đặt tổ quốc lên trên hết” của người Việt Nam.

Đến như sự khác biệt giữa Trung Quốc và Việt Nam trên phương diện nhận thức về phụ nữ và về địa vị người phụ nữ, cũng là thể hiện tất yếu của bản sắc văn hóa Việt Nam.

Việt Nam nằm ở Đông Nam Á, văn hóa bản địa mang màu sắc Đông Nam Á. Trong lịch sử, tàn dư của chế độ mẫu quyền tồn tại khá dai dẳng ở xã hội Việt Nam, từng có quan niệm truyền thống “trọng nữ không trọng nam”. Vào thế kỷ III, khi ở Trung Quốc phụ nữ còn bị các cấm điều của chế độ phong kiến “nam nữ thụ thụ bất thân” (con trai con gái không được phép trực tiếp trao nhận quà vật) giam chặt trong mảnh trời chật hẹp nơi khuê các, thì phụ nữ Việt Nam lại có thể “khi nhân dân hội hè, trai gái thích nhau, bèn kết thành vợ chồng” (nhân dân tập hội chi thời, nam nữ tự tương khả thích, nãi vi phu thê) mà “cha mẹ không thể ngăn cản” (phụ mẫu bất năng chỉ) ( Tam quốc chí Q.53), họ được yêu đương tự do. Đến tận thế kỷ V, ở Việt Nam vẫn còn phong tục “trọng nữ khinh nam” (quý nữ tiện nam), “phụ nữ đưa sính lễ trước để xin rể” (phụ tiên khiển sính cầu tế) ( Nam Tề thư Q.58).

Việt Nam là một nước nông nghiệp, của cải làm ra chủ yếu là lúa nước. Phương thức sản xuất lúa nước đòi hỏi phải có sự dày công, bắt buộc người phụ nữ phải tham gia phần lớn các khâu công việc. Ngoài ra, phụ nữ còn phải lo việc chợ búa, buôn bán và tham gia các hoạt động kinh tế xã hội khác. Do vậy, trong gia đình, phụ nữ Việt Nam không phải là thứ phụ dung, mà là nhân vật quan trọng tạo ra nguồn kinh tế, thậm chí đôi lúc còn là nhân vật chính. Địa vị kinh tế quan trọng của người phụ nữ trong gia đình quyết định chỗ đứng của họ không thể là tòng thuộc tuyệt đối.

Ngoài ra, từ trước đến nay, Việt Nam lâm vào cảnh chiến tranh liên miên, không lúc nào hết lo âu hoạn nạn. Đám trai trẻ phần lớn phải ra mặt trận. Các công việc gia đình như nuôi dạy con cái, phụng dưỡng người già, duy trì sinh kế, đối phó với các biến cố v.v. phần nhiều thường đặt lên vai người phụ nữ. Cảnh đời ly loạn khiến người phụ nữ Việt Nam nếm đủ mùi cay cực trong cuộc sống, nhưng đồng thời cũng làm cho họ có cơ hội gánh vác một số trách nhiệm và nghĩa vụ lẽ ra thuộc về nam giới. Qua rèn luyện, phát triển tài năng, họ tăng thêm năng lực tự lập và lòng tự tin, đồng thời cũng nâng cao địa vị của họ trong gia đình.

Do các nguyên nhân nói trên, sự ảnh hưởng của tư tưởng “trọng nam khinh nữ” của Nho gia ở Việt Nam không thể nào giống như ở Trung Quốc; sự trói buộc giam cầm của lễ giáo phong kiến đối với phụ nữ Việt Nam cũng không thể nào triệt để như ở Trung Quốc. Từ đó, những khác biệt giữa Trung Quốc và Việt Nam trong việc nhận thức về phụ nữ cũng như về địa vị của người phụ nữ sẽ không còn khó lý giải nữa(16).

Tuấn Nghi dịch (17)

CHÚ THÍCH:

(1) Trong lịch sử, tên vùng cũng như tên nước tồn tại trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay đã thay đổi rất nhiều. Thời Bắc thuộc, từng có các tên như Giao Chỉ, Giao Châu, An Nam Đô hộ phủ…, sau khi độc lập, lại có các tên như Đại Cồ Việt, An Nam, Đại Ngu, Đại Việt, Việt Nam… Chữ “Việt Nam” dùng trong bài này, nhiều trường hợp trên thực tế là để chỉ vùng đất nằm trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay qua các thời kỳ lịch sử khác nhau. (Từ đây trở xuống, các chú thích như thế này của tác giả sẽ đánh dấu bằng hai chữ viết tắt TG, để phân biệt với các chú thích của người dịch, đánh dấu bằng hai chữ viết tắt ND).

(2) Tàm Tùng: tên chúa nước Thục thời Thượng cổ (ND).

(3) Y quan văn vật: “y quan” có nghĩa là áo và mũ, tức cách ăn mặc; “văn vật” chỉ lễ nhạc, điển chương, chế độ và khí vật liên quan đến một nước (ND).

(4) Xem Phan Ngọc: Bản sắc văn hóa Việt Nam, tr.209 (TG).

(5) Quân quyền thần thụ: quyền lực của nhà vua hay Hoàng đế là do thần trao cho (ND).

(6) Tam cương ngũ thường: “tam cương” chỉ ba mối quan hệ lớn trong xã hội phong kiến, đó là quan hệ vua tôi (quân thần), quan hệ cha con (phụ tử), quan hệ vợ chồng (phu phụ); “ngũ thường” chỉ nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, năm đức tính được xem là có giá trị vĩnh viễn trong xã hội phong kiến (ND).

(7) Đạo thể: thể chất của “đạo” của Lão Tử.

(8) Tính mệnh: chỉ mối quan hệ giữa “tính” ở người và “mệnh” ở trời.

(9) Cùng lý: ý nói tìm tới chỗ cùng cực của cái lý của mọi sự mọi vật (theo cách hiểu của Khổng Dĩnh Đạt) (ND).

(10) Cư kính: ý nói ăn ở với thái độ cung kính (theo cách hiểu của Chu Hy) (ND).

(11) Vi thánh: trở thành bậc thánh (ND).

(12) Câu này trích từ bài thơ Bắc sơn trong phần Tiểu nhã, sách Kinh Thi (ND).

(13) Hai câu này nguyên văn chép nhầm là “xuất tắc sự phụ mẫu, nhập tắc sự công khanh”. Khi dịch, chúng tôi dựa vào nguyên văn trong sách Luận ngữ để đính chính lại (ND).

(14), (15) Bộ Luật Hồng Đức nguyên văn viết bằng chữ Hán, vì tác giả bài viết này chưa có điều kiện xem nguyên văn, nên chỉ có thể dựa vào bản dịch tiếng Việt mà dịch lại sang chữ Hán. Xem Phan Ngọc: Bản sắc văn hóa Việt Nam, tr.240-241 (TG).

(16) Sách tham khảo (TG):

– Chu Vân ảnh: Trung Quốc văn hóa đối Nhật, Hàn, Việt đích ảnh hưởng [M]. Đài Loan: Lê minh văn hóa xuất bản xã, 1981.

– Dương Hoán Anh: Khổng Tử tư tưởng tại Việt Nam đích truyền bá dữ ảnh hưởng [M]. Bắc Kinh: Giáo dục khoa học xuất bản xã, 1987.

– Trần Ngọc Long: Hán văn hóa luận cương [M]. Bắc Kinh: Bắc Kinh đại học xuất bản xã, 1993.

– Tuấn Anh (Việt Nam): Cựu tập tục – Việt Nam tín ngưỡng [M]. Sài Gòn: Khai trí thư xã, 1970.

– Phan Kế Bính (Việt Nam): Việt Nam phong tục. Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1990.

– Đào Duy Anh (Việt Nam): Việt Nam văn hóa sử cương [M]. Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1992.

– Vũ Khiêu (Việt Nam): Nho giáo xưa nay [M}. Nxb. Văn hóa, H. 1994.

– Phan Ngọc (Việt Nam): Bản sắc văn hóa Việt Nam [M]. Nxb. Văn hóa – Thông tin, H. 1998.

(17) Dịch theo nguyên bản tiếng Trung Quốc Nho gia tư tưởng tại Việt Nam đích truyền bá phát triển dữ biến dị của Tôn Diễn Phong

 Nguồn bài đăng